ROgift.ro(magazin de cadouri)

Omul trupesc şi omul duhovnicesc în opera Sfântului Simeon Noul Teolog



 CUPRINS
  







INTRODUCERE

  Lucrarea  de faţă este o atentă aplecare (o analiza) asupra textelor Sfântului Simeon Noul Teolog, referitoare la sănătatea primordială a sufletului omului, tragedia căderii primilor oameni în păcat şi eliberarea de păcatul strămoşesc, apoi la războiul duhovnicesc pe care îl are omul de purtat până ajunge să se purifice de patimi şi să ajungă la îndumnezeire. Sfântul Părinte ne dezvăluie  formele diferite de manifestare a omului căzut de la ascultarea de Creator, la robirea faţă de creatură. El ne arată toate suişurile şi coborâşurile luptei cu patima, până la cele mai mici amănunte, pentru că necunoaşterea vicleniilor vrăjmaşului înseamnă pentru noi pierderea luptei chiar de la începutul ei. Părintele insistă mult pe prevenirea păcatului prin alungarea lui încă din faza de ispită, pentru că dacă nu este înlăturat încă din faza de momeală sau atac, lupta va fi apoi mult mai grea.
Sfântul Simeon insistă pentru alungarea ispitei încă de la început, pentru că dezvoltată, ea duce la patimă, transformându-se într-un zid despărţitor între om şi Dumnezeu. Trebuie să nu dialogăm cu gândul păcatului, căci păcatul săvârşit de mai multe ori este de fapt patima, care, la rândul ei, naşte sau întreţine alte păcate sau patimi.
Omul modern ar prefera să i se spună că nu există păcat, ca viaţa lui să se poată desfăşura fără nici o teamă. Unii vor să aibă numai trup, pentru a-şi îndeplini poftele şi a nu fi mustraţi de conştiinţă, iar alţii ar vrea să aibă numai suflet, fiind atraşi mai mult de cele duhovniceşti, uneori trupul împiedicând lucrarea cea bună a sufletului.  Azi se săvârşesc aceleaşi păcate ca şi atunci, în vremea când au fost concepute aceste scrieri, dar omul modern nu mai are conştiinţa păcatului, nu simte urmările păcatului în sine, aşa cum le simte cel duhovnicesc şi nu arată nici dorinţă de a se îndrepta.
Însă cei ce iau în serios această luptă ştiu că pe tot parcursul ei este lucrător şi Dumnezeu cu harul Lui, pe măsura râvnei lor. Chiar dacă la început vor câştiga doar victorii mici, iar faptele bune vor fi murdărite cu noroiul păcatelor, Sfântul Simeon îndeamnă la silinţă şi la stăruinţă, căci Dumnezeu ţine seamă de acestea şi cu puterea Lui va sfărâma lanţurile păcatelor şi îi va duce în corabia nepătimirii.
Creştinismul este mai mult decât simpla ascultare formală faţă de dogme sau decât simpla păzire a unor reguli morale. El este simţirea conştientă a harului, este vederea Sfintei Treimi manifestate în trupul mistic şi eclezial al lui Hristos care este Biserica[1]. Adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu are loc prin participarea ascetică şi mistică concretă a credinciosului, la misterul eclezial al Întrupării prelungit sacramental în Euharistie. Experienţa luminii dumnezeişti este foarte importantă pentru un creştin pentru că prin ea, el îşi vede păcatul, se căieşte cu lacrimi
şi tot prin ea dobândeşte certitudinea iertării păcatelor, a vindecării de
patimi şi implicit a mântuirii. Pentru că numai Dumnezeu în Duhul Sfânt
trimis de Hristos  poate ierta păcatele iar certitudinea iertării e dată de
vederea luminii lui Dumnezeu şi intrarea celui ce s-a căit şi a fost astfel
iertat în Împărăţia lui Dumnezeu ca fiu al Lui prin har.
Învăţătura Sfântului Simeon Noul Teolog este valabilă pentru toate
timpurile şi vremurile de - a lungul istoriei, pentru că mereu omul va fi pus în faţa alegerii:  viaţa sau moartea, trupul sau sufletul, sau mai bine zis să decidă prin chemare pentru un su flet curăţit de Duhul Sfânt la statura omului duhovnicesc şi înduhovnicit, care-şi transfigurează trupul prin lucrarea Duhului.   
         Din punct de vedere teologic cea mai importantă operă a Sfântului 
Simeon, care-i va aduce supranumele caracteristic de “Noul Teolog”, o
constituie celebrele sale Discursuri teologice şi etice [2] elaborate între anii 1000 - 1009. Ele concentrează în ele teologia autentică a Bisericii: trinitară, eclezială, existenţială, împotriva teologiei intelectualiste, formaliste şi scolastice, ale căror duhuri ne “bântuie” şi pe noi astăzi, ce se înfiripase în Bizanţ, desprinsă de realitatea sacramentală a Bisericii şi care încetase a mai fi mărturie a experienţei spirituale concrete a comuniunii personale a credinciosului în Biserică cu Sfânta Treime.  
         În Cateheze[3], Sfântul Simeon Noul Teolog, plecând de la Fericirile evanghelice şi teologia ioaneică (Matei 5, 8; Ioan 14, 21, 23), propovăduia cu insistenţă posibilitatea reală pe care o are credinciosul ce a primit cu credinţă harul Sfintelor Taine de a beneficia, în nepătimirea câştigată la capătul căii ascetice a curăţirii inimii prin pocăinţă, prin lacrimi şi împlinirea tuturor poruncilor, experienţa simţirii harului ca vedere a lui Dumnezeu în comuniunea de iubire şi lumină a Sfintei Treimi, încă din viaţa aceasta.
Prezenţa Duhului Sfânt se constituie în experienţă a sufletului care
luminat de lumina cunoştinţei simte şi cunoaşte în acelaşi timp: este o experienţă mintală în care cunoaşterea se subînţelege. Relaţia sufletului omenesc cu Dumnezeu ţine de o psihologie emoţională spirituală.
Revărsarea darurilor Sfântului Duh peste credincioşi constituie aspectul pnevmatologic al Bisericii, început la Cincizecime şi continuat de fiecare credincios în parte prin cunoaşterea, vederea lui Dumnezeu şi prin împărtăşirea de harul divin prin Sfintele Taine[4]. Duhul Sfânt lucrează în fiecare credincios deschis comuniunii cu Dumnezeu, transfigurând şi hristoformizând; aceasta depăşeşte cadrul unei simple experienţe, este o nouă renaştere, este dobândirea stării pierdute, este soluţia omului care vrea să devină din trupesc - duhovnicesc; aceasta se dobândeşte prin curăţire, pregătire, care sunt de fapt expresia normalizării - prin respectarea poruncilor, credinţă şi fapte bune - a relaţiilor cu Dumnezeu şi cu semenii, prin curăţirea de patimi, care întunecă taina lucrurilor şi sensul lumii şi sensul omului în lume.
Lipsa de sens este privită drept sens al lumii; omul se resemnează cu moartea, cu scurtele plăceri care aduc apoi dezgustul şi goliciunea. Lumea devine înşelătoare, ori lumea, a cărei lumină este Hristos ar trebui să fie drum spre Dumnezeu.
         Cea mai mare taină a existenţei este persoana, iar această taină se
actualizează şi se descoperă în relaţia dintre persoane, ea reflectând
taina supremă a Persoanelor Sfintei Treimi. Omul care comunică prin iubire cu celelalte persoane este omul duhovnicesc, în timp ce omul trupesc tace, într-o singurătate ce-i apasă fiinţa şi care-i oferă izolarea sinonimă cu moartea, pierderea mântuirii şi depărtarea de Dumnezeu. 
         Dumnezeu ne cheamă să fim duhovniceşti, nu trupeşti; El este Calea Adevărul şi Viaţa -  lucrarea, sensul şi fiinţarea.

I. Viaţa Sf. Simeon Noul Teolog


Sf. Simeon Noul Teolog s-a născut în 949 în Galatea, din Paflagonia (Asia Mică), din părinţi care aparţineau nobilimii provinciale, înstărită şi influentă în treburile politice. Era epoca dinastiei macedonene, una dintre perioadele bizantine care a cunoscut o puternică efervescenţă culturală şi materială. Viaţa lui Simeon coincide în mare parte cu domnia celui mai ilustru reprezentant al acestei dinastii, împăratul Vasile II Bulgarochtonul (976-1025). În jurul vârstei de 11 ani, Simeon a fost dus de tatăl său la Constantinopol, pentru a-şi face studiile în şcolile capitalei şi a intra apoi în slujba împăratului. Unchiul său Vasile ocupa în acea vreme un post important la curte şi avea intenţia să-şi prezinte nepotul împăratului, dar tânărul Simeon a refuzat. De asemenea, a refuzat să continue instrucţia în şcolile superioare[5].
În această perioadă a vieţii sale, se pare că ducea viaţa împrăştiată a unui tânăr al capitalei care nu în satisfăcea deloc. Sub influenţa lecturilor duhovniceşti, îndeosebi a „Vieţilor sfinţilor”, el a resimţit profund lâncezeala spirituală a vieţii sale şi a început să caute o persoană sfântă, care să-l călăuzească şi să-l împace cu Dumnezeu. Deşi nu a fost înţeles de cei din jur, el a reacţionat cu credinţă şi încredere în Dumnezeu. Iar o asemenea credinţa nu a rămas fără răspuns. A întâlnit un om sfânt, un bătrân călugăr al mănăstirii Studion, pe nume Simeon. Acum începe o perioadă nouă a vieţii sale. Probabil că a continuat să muncească în lume, ca mai înainte, dar îşi cerceta adesea părintele duhovnicesc şi urma cu râvnă sfaturile lui. Când Simeon i-a cerut o carte duhovnicească,m i s-a dăruit, de către duhovnic, „Despre legea duhovnicească a lui Marcu Ascetul”. Mai târziu , Sf. Simeon, referindu-se la folosul duhovnicesc al acestei cărţi, spune: „Şi niciodată de atunci, el nu se culcă lăsându-şi conştiinţa să-l mustre  de ceva şi să-i spună: De ce n-ai făcut aceasta sau aceea ? Astfel, rănit de dragoste şi de dorinţă pentru Domnul, el căuta prin nădejde frumuseţea supremă”[6].
         Cu o râvnă adolescentină, el punea în practică preceptele Sf. Marcu Ascetul, prelungind rugăciunile de noapte, astfel încât nopţile erau  dăruite rugăciunilor fierbinţi, lacrimile îi curgeau, metaniile se înmulţeau ca şi cum Domnul era de faţă, iar Maica Domnului era permanent chemată în ajutor. În timpul unei asemenea nopţi, Simeon a avut prima vedere mistică de lumină, care l-au umplut de bucurie şi l-a făcut să-şi piardă conştiinţa de sine. Această prima perioadă de incandescenţă spirituală şi de entuziasm religios era atribuită duhovnicului său, Simeon Evlaviosul, dar ea nu a durat mult. Tânărul s-a întors la viaţa lumească de mai înainte.
         Totuşi, în această perioadă de delăsare de 6-7 ani, Simeon nu a rupt legătura cu părintele duhovnicesc şi şi-a păstrat fecioria.
A urmat apoi o a doua perioadă de eliberare de puterile răului. A apelat la ajutorul duhovnicului său, căruia i-a devenit ucenic credincios. L-a ascultat şi a îndeplinit cu râvnă sfaturile lui. Dar la puţin timp, stareţul mănăstirii respective, indignat de ataşamentul tânărului Simeon faţă de duhovnicul său, a făcut ca discipolul să fie izgonit din mănăstire.
În consecinţă, el a intrat din nou ca începător în mănăstirea Sfântului Mamas din Xerochercos, dar a continuat să fie călăuzit de Simeon evlaviosul de la Studios. În noua sa mănăstire a fost hirotonit preot, apoi la 31 de ani, pe la anul 980 a ajuns stareţ. Sfinţenia şi înţelepciunea sa l-au făcut să devină o persoană renumită în Constantinopol, dar totodată criticat şi atacat.
Biograful Sfântului Simeon a fost Nichita Stithatul. Din scrierea lui aflăm despre desfăşurarea evenimentelor din viaţa Sfântului, însă viaţa sa duhovnicească se desprinde cu precădere din scrierile lui. Vederea luminii dumnezeieşti, momentul culminant al vieţii sale contemplative constituie cel mai important capitol al scrierilor sale. Ispitele şi greutăţile inerente urcuşului duhovnicesc au fost dublate de potrivnicia oamenilor şi de neînţelegerea căilor duhovniceşti de către aceştia. El se raliază curentului isihast şi teologiei luminii necreate care constituie fenomenul sublim al spiritualităţii bizantine. Incandescenţa trăirilor sale spirituale a fost atât de profundă, încât Însuşi Hristos a început să-i vorbească, iar unirea mistică cu Hristos a devenit pentru el o stare constantă.
Din dorinţa de a împărtăşi şi altora bucuria prezenţei lui Hristos în viaţa sa personală a început să descopere şi altora experienţa sa, ceea ce, din păcate a stârnit invidia multor călugări. Considera că nu este permis să ascundă această comoară care este Iisus Hristos şi simţea nevoia de a o vesti şi altora. În învăţătura sa, Simeon predica putinţa unirii mistice cu Dumnezeu în viaţa prezentă, prin împlinirea poruncilor lui Hristos şi prin urmarea căii strâmte a nevoinţelor ascetice. Încă de acum din această lume începem să participăm la Înviere.
Învăţătura Sfântului Simeon nu se adresează în mod deosebit persoanelor înaintate în viaţa contemplativă, ci călugărilor obişnuiţi dintr-o chinovie a capitalei, ba chiar şi unui cerc mai larg de creştini. Predicile sale l-au transformat într-o persoană mediatizată, generând un aflux continuu de călugări către mănăstirea sa. În căutare de călăuză duhovnicească multe persoane importante ale timpului său îl abordau. Din păcate, prea puţini răspundeau într-un mod identic dragostei părinteşti cu care Stareţul Simeon îi învăluia.
Au apărut fricţiuni între stareţi şi călugări determinate de exigenţa radicală a lui Simeon şi se insistenţa lui de a urma calea mistică a Părinţilor din vechime, ceea ce unora li se părea imposibil. A început a fi învinovăţit pentru că vorba prea mult de propria sa viaţă duhovnicească şi de a-i îndruma pe călugări să urmeze aceeaşi cale ca şi el, către iluminarea dumnezeiască. Deznodământul crizei a fost răzvrătirea călugărilor de la Sfântul Mamas, împotriva stareţului Simeon. Dar calmul stareţului, surâsul blajin şi privirea blândă i-a obligat pe răzvrătiţi să nu se atingă de el. Au plecat însă cu o petiţie la Patriarhul Sisinie şi cerură intervenţia lui. Ca răspuns, Patriarhul i-a alungat pe călugării răzvrătiţi şi l-a reabilitat pe Simeon care a rămas stareţ la Sfântul Mamas încă 10 ani. În 1005, după 25 de ani de stăreţie s-a retras. Dorinţa sa fierbinte de a-i vedea pe călugări că întrupează în faptă cuvintele şi îndrumările lui, rodind practic în ogorul sufletului, împodobindu-l cu virtuţi alese, încinşi cu brâul castităţii şi având pavăza dreptei credinţe, nebiruiţi de viciu nici în timpul odihnei trupeşti, a început astfel a se înfiripa, el plămădind sufletul tuturor cu florile cele alese ale virtuţilor[7].
Reputaţia sa continua să întâmpine împotrivirea prelaţilor bizantini, în special a fostului mitropolit al Nicomidiei, sincelul Ştefan. A avut loc un conflict mai mult duhovnicesc decât dogmatic, care nu a ieşit din cadrele Ortodoxiei. Această dispută s-a finalizat după 6 ani, când Simeon a fost exilat la 3 ianuarie 1009 din mănăstirea sa. Pretextul surghiunirii l-a constituit iniţiativa lui Simeon de a prăznui în mănăstirea sa cu mare solemnitate, pomenirea părintelui său duhovnicesc Simeon Evlaviosul. Patriarhul Serghie al II-lea a consimţit exilul stareţului Simeon. Răspunzând tuturor calomniilor, Simeon a apărat memoria părintelui său duhovnicesc refuzând orice diminuare a cultului său. De la fostul său fiu duhovnicesc, Hristofor Faguras, a primit paraclisul Sfintei Marina şi acolo a întemeiat o mănăstire. Admiratorii din capitală ai lui Simeon au intervenit pe lângă patriarh, care l-a chemat în exil şi l-a primit cu multă cinste. După 13 ani de exil, Simeon a murit la 12 martie 1022 cunoscându-şi mai dinainte data morţii. A murit în vârstă de 73 de ani.
Reînnoitor al vieţii duhovniceşti şi mistice autentice, atingând culmile unirii dumnezeieşti, Simeon a meritat cu prisosinţă supranumele de Noul Teolog. Mai întâi i-a fost dat de adversari, cu sens peiorativ, dar a fost acceptat cu entuziasm de ucenicii săi. Cuvântul Teolog nu vrea să surprindă vreo persoană ce elaborează dogme noi, ci una atingând culmile contemplaţiei. Adjectivul Nou desemnează calitatea Sfântului Simeon de înnoitor al vieţii apostolice. Pentru contribuţia sa marcantă pe  tărâmul spiritualităţii ortodoxe, Biserica îl cinsteşte la 12 ianuarie.

II. OMUL DUHOVNICESC.

DESĂVÂRŞIREA SAU ÎNDUMNEZEIREA OMULUI





1. Credinţa şi faptele bune:  împlinirea cuvântului dumnezeiesc



Între credinţă şi fapte bune există o legătură organică, în amândouă
manifestându-se comuniunea cu Hristos. Credinţa în Hristos este
iradierea în noi a prezenţei şi a puterii Lui, sălăşluit în noi în chip nevăzut. Credinţa aceasta include în ea iubirea faţă de Cel ce S-a jertfit, a înviat pentru noi şi S-a sălăşluit întru noi, ca din starea lui de jertfă şi înviere să luăm putere să murim şi noi faţă de păcat şi să ducem şi noi o viaţă nouă din El şi cu El[8]. 
Hristos Însuşi ne umple de iubire faţă de El, prin iubirea Lui faţă de
noi, iar iubirea ne dă puterea să facem şi să fim asemenea Lui, să murim faţă de păcat şi să ne manifestăm cu iubire faţă de oricine şi faţă de orice.
Pentru Sfântul Simeon Noul Teolog, Hristos sau Cuvântul este “meşterul”
Care reface şi înnoieşte firea omenească, pe cei ce pun în aplicare poruncile lui Dumnezeu şi care aduce după sine luminarea Duhului Sfânt şi cunoaşterea tainelor Împărăţiei cerurilor: “…căci înainte de a Se înălţa la cer şi a-şi pune întunericul ascunzişul său, ne-a dat nouă sfintele Sale porunci ca pe nişte unelte,… iar credinţa în El ca pe un meşter, astfel încât noi să fim vase, credinţa meşter, iar poruncile unelte prin care meşterul Cuvânt reface şi înnoieşte pe lucrătorii poruncilor Lui, ca prin lucrarea lor curăţindu-ne să fim luminaţi de către Duhul, înaintând în cunoaşterea tainelor Împărăţiei cerurilor”[9] 
Credinţa adevărată este cea însoţită de fapte bune; aceste fapte bune sunt expresia cea mai fidelă a iubirii lui Hristos, pentru că Hristos în tot ceea ce a făcut pentru mântuirea oamenilor a făcut din iubire ; Sfântul apostol Pavel spune că această credinţă este însuşirea stării de dreptate a lui Iisus, de pe urma jertfei şi învierii Lui. Ea este opusă faptelor legate de legea tăierii împrejur sau a netăierii împrejur (Galateni 5, 6); este opusă faptelor oricărei legi, care sunt fapte săvârşite din puterea omului. Cel care are credinţă dar nu şi fapte bune, expresie a iubirii, chiar dacă ar muta şi munţii din loc, sau şi-ar da trupul său să fie ars, nu înseamnă nimic. Credinţa în Hristos este iubirea faţă de Hristos şi însuşirea iubirii
Lui Hristos faţă de oameni,  împlinirea poruncilor Lui fără de care nu
există adevărată credinţă: “aşa cum uneltele fără meşteşugar şi meşteşugarul fără unelte nu pot lucra ceva, tot aşa nici credinţa fără împlinirea poruncilor, nici împlinirea poruncilor fără credinţă nu ne înnoieşte şi nu ne plăsmuieşte din nou, nici nu ne face din vechi noi…”[10]. 
Sfântul Apostol Pavel respinge faptele, dar numai pe acelea care nu
izvorăsc din credinţa în Hristos şi din iubirea faţă de El, pentru că credinţa e baza faptelor, dar aşa cum faptele care nu sunt din credinţa în Hristos nu au valoare pentru mântuire, tot aşa nici credinţa care nu e lucrătoare prin iubire nu e o credinţă adevărată. Mântuirea se dobândeşte prin împreună lucrarea omului cu Dumnezeu; ea este nu numai lucrare a omului dar mai ales dar din partea lui Dumnezeu, care ni Se descoperă, Care ne cheamă dar care la rândul Său doreşte un răspuns din partea noastră[11]. Noi suntem cei care batem la porţile Împărăţiei Cerurilor iar Dumnezeu este Cel  Care ni le deschide: “Alergaţi, bateţi, ca să vi se deschidă poarta Împărăţiei cerurilor, ca să intraţi înăuntru şi s-o aveţi voi înşivă înlăuntrul vostru” (Luca 17, 21). Căci aceia care ies din viaţa prezentă înainte de a avea această  Împărăţie în inimi, cum o vor afla odată ce au plecat de aici fără să o caute ? Deci trebuie să o căutăm, să batem… Dacă  lucrăm aici şi ascultăm de Hristos Stăpânul nostru, grăbindu-ne cât suntem în viaţă, să primim Împărăţia în noi înşine, nu-L vom auzi zicându-ne: Plecaţi de aici. Pentru ce căutaţi acum Împărăţia, pe care v-am îmbiat-o şi pe care aţi refuzat să o primiţi ?” [12]
Mântuitorul Însuşi a spus că iubirea faţă de El se arată şi se întăreşte prin împlinirea poruncilor Lui şi această împlinire ne conduce la comuniunea mai deplină cu El: “Cine are poruncile Mele şi le păzeşte, acela este care Mă iubeşte; iar cine Mă iubeşte pe Mine, iubit va fi de Mine şi-l voi iubi şi Eu, şi mă voi arăta lui” (Ioan 14, 21); sau: “Dacă mă iubeşte cineva, va păzi cuvântul Meu şi Tatăl Meu îl va iubi pe el şi vom veni la el şi Ne vom face locaş în el” (Ioan 14, 23): “… dar atunci când le vom primi pe amândouă (credinţa şi faptele bune n.r.) într-o inimă neşovăelnică şi ne vom face vase de bună folosinţă Stăpânului spre primirea mirului spiritual, atunci şi Cel ce a pus norul ca ascunziş al Său ne va înnoi, ne va face din vechi noi, ne va învia din morţi, va tăia întunericul şi va trece pe acolo mintea noastră, şi Se va pleca de acolo ca printr-o deschizătură şi ne va lăsa să-L vedem într-un chip nedesluşit, pe cât se poate vedea discul soarelui sau al lunii. De aici mintea se învaţă sau mai bine zis cunoaşte şi e iniţiată, primind certitudinea că nu există o altă împărtăşire parţială de bunătăţile cele negrăite ale lui Dumnezeu decât dacă cei ce cred vor persevera în smerenia inimii şi credinţă neşovăelnică, în hotărâre, din tot sufletul, toată lumea şi cele din lume împreună cu voile lor întru toate poruncile lui Dumnezeu…”[13].
În acest context omul ajunge să-L cunoască pe Dumnezeu, petrecerea, convorbirea cu Dumnezeu şi vederea bunătăţilor Lui negrăite întrec orice fericire…şi bucurie şi satisfacţie… Pentru Sfântul Simeon Noul Teolog mântuirea credincioşilor se face nu din faptele legii, adică nu din postiri, priveghieri, culcările pe jos, foame, sete atâta vreme cât acestea şi multe altele nu se fac din credinţă şi din smerenia faţă de Dumnezeu; în această chestiune de multe ori, valoarea faptelor bune pentru mântuire este considerată antinomic de Sfântul Simeon Noul Teolog, în funcţie de accentul pe care-l pune pe gratuitatea harului sau pe necesitatea strictă a conlucrării cu harul prin împlinirea poruncilor:

“…Dumnezeu nu cere doar numai aceasta ci şi un duh zdrobit şi o inimă zdrobită şi smerită (Psalmul 50, 19) şi ca inima noastră să-I spună pururea în cuget curat: Cine sunt eu Doamne, Stăpânul şi Dumnezeul meu, că Te-ai pogorât şi Te-ai întrupat şi ai murit pentru mine, ca să mă slobozeşti din moarte şi din stricăciune şi să mă faci părtaş slavei şi dumnezeirii Tale ? Căci atunci când vei fi aşa în mişcările inimii tale, de îndată Îl vei găsi îmbrăţişându-te şi sărutându-Te cu taină şi dăruindu-ţi duh drept întru cele dinlăuntru ale tale (Psalmul 50, 12) duh de libertate şi iertare de păcate şi nu numai aceasta ci şi încununându-te  cu darurile Sale şi făcându-te slăvit prin înţelepciune şi cunoaştere. Fiindcă ce altceva e aşa plăcut şi de bine primit de Dumnezeu ca inima smerită şi zdrobită, şi un cuget curat plecat în duh de smerenie ? Căci într-o astfel de stare a sufletului locuieşte şi se odihneşte Dumnezeu şi toată uneltirea diavolului rămâne cu toată nelucrătoare şi toate patimile cele stricăcioase ale păcatului se şterg în chip desăvârşit şi sub povara lui se pleacă în el numai roada Duhului care este iubirea, bucuria, pacea, bunătatea, îndreptarea, credinţa blândeţea, smerenia, înfrânarea, cărora le urmează în chip frumos cunoaşterea cea dumnezeiască, înţelepciunea Cuvântului şi adâncul înţelesurilor şi tainelor celor ascunse ale lui Hristos[14].

         Împlinirea poruncilor lui Dumnezeu nu numai că este o dovadă a iubirii manifestată prin fapte faţă de Dumnezeu dar aduce după sine sălăşluirea Lui înlăuntrul fiinţei noastre, iluminarea, cunoaşterea Lui, dobândirea de daruri duhovniceşti, dintre care cel mai mare este cel al mântuirii. Imposibilitatea împlinirii poruncilor constituie un pretext şi un refuz al lui Dumnezeu; este de fapt refuzul nostru izvorât din lipsa dragostei şi din împietrirea inimii şi nicidecum datorită faptului că poruncile ar fi un obstacol greu de trecut, sub raportul dificultăţii:

“Iar dacă cineva ar spune că nimeni nu poate să păzească toate poruncile, acela să cunoască că Îl defaimă şi osândeşte pe Dumnezeu ca pe Unul Care ne-a poruncit lucruri cu neputinţă; şi că nu va scăpa de o osândă inevitabilă, ci asemenea celui care a spus: Te-am ştiut om aspru care seceri unde nu ai semănat şi de unde nu ai risipit” (Matei 25, 24) şi acesta va fi osândit şi se va asemăna şarpelui care i-a spus lui Adam: Cunoscând Dumnezeu că în ceasul în care veţi mânca din pom veţi fi asemenea Lui, de aceea v-a poruncit să nu mâncaţi din el (Facere 3, 4 - 5).
Fiindcă unul ca acesta Îl numeşte pe Dumnezeu mincinos, amăgitor şi invidios: mincinos pentru că a spus: Jugul Meu este bun şi sarcina Mea este uşoară (Matei 11, 30), iar el declară nu numai că nu e uşoară, dar chiar şi de nepurtat; amăgitor pentru că a venit  făgăduind multe şi nevrând să ne dea nimic; sau mai degrabă ca unul care, fiind invidios pe mântuirea noastră, ne-a păzit să facem şi să păzim lucruri cu neputinţă da împlinit pentru noi, ca să ne scoată de aici un pretext pretins justificat pentru a ne lipsi de bunătăţile acelea. Dar vai acelora care grăiesc acestea şi nu se vor pocăi; fiindcă Stăpânul şi Dumnezeul nostru n-a poruncit nimic împovărător, nici greu de purtat, ci mai degrabă toate sunt uşoare şi deloc anevoioase, precum - credeţi-mă - am cunoscut eu însumi că porunca lui Dumnezeu este uşoară ca şi intrarea în Împărăţia Lui”[15].

         Credinţa sinceră în Hristos duce la săvârşirea faptelor bune şi la un ataşament faţă de persoana lui Hristos, ataşament pe care chiar Sfântul Simeon Noul Teolog ni-l mărturiseşte în cele ce am văzut mai sus cât şi în următoarele cuvinte: “Astfel socoteam de la mine însumi uşoară povara poruncilor şi bun jugul Domnului, iar faptul că nu găsesc o pricină pentru a muri pentru El e pentru mine fraţilor – credeţi-mă – o întristare de nesuportat”[16].



2. Purificarea de patimi prin virtuţi.



Prin căderea în păcat, omul a pierdut atât starea primordială de fericire cât şi posibilitatea de a ajunge la perfecţiune, adică la asemănarea cu Dumnezeu. Omul n-a fost lăsat să trăiască în veşnicie tragedia căderii sale şi primeşte ajutorul salvator chiar din partea lui Dumnezeu, Creatorul său.  
Dumnezeu ne-a chemat la mântuire prin har şi credinţă, dar ne cheamă şi prin virtuţi, prin fapte bune, de aceea noi trebuie să ne dăm silinţa în a le împlini, fiindcă virtuţile păstrează harul lui Hristos şi menţin aprinsă flacăra credinţei.
Învăţăm din Filocalie că această colaborare cu harul trebuie să fie permanentă, pentru că nu ne putem lipsi nici un moment de ajutorul lui Dumnezeu. Trebuie să avem o năzuinţă continuă şi statornică în a ne  potrivi cugetarea şi trăirea după învăţătura Domnului Hristos. În puterea noastră stă a câştiga virtutea şi a rămâne în ea, urmând astfel lui Dumnezeu care ne cheamă la aceasta, sau a ne îndepărta de virtute şi a urma diavolului. Ceea ce e comun tuturor scrierilor filocalice, este îndemnul de a păşi pe calea virtuţii. Virtutea a fost dată să învingă plăcerea egoistă, să o silească să intre în matca ei pentru ca să nu-l ducă pe om la pierzare veşnică. Ţinta ei este eliberarea de patimi sau nepătimirea. Pe calea virtuţii creştinul trebuie să se menţină constant pe această cale, înnoindu-se şi desăvârşindu-se din zi în zi, căci cel ce nu sporeşte duhovniceşte dă înapoi, fiindcă de virtute nu se poate opri fără să se amestece cu răul.  În unirea cu Cel iubit, spunea Părintele Stăniloae, Îl înţeleg deplin şi totuşi înaintez mereu în înţelegerea Lui[17]. Atât în cunoaşterea lui Dumnezeu, cât şi în progresul moral, înaintăm neîncetat, fără oprire, neîntâlnind un punct culminant de la care să nu mai putem continua.
Dacă omul păcătuieşte cu de la sine putere şi prin voinţa lui, totuşi el nu se poate ridica şi elibera singur din starea de păcat, ci numai în comuniune cu Dumnezeu, căci numai El îl poate reaşeza în starea de dinainte de păcat. Cu fiecare patimă doborâtă, omul trebuie să tindă spre alte ţeluri de viaţă duhovnicească din ce în ce mai înalte, să se afle într-o continuă perfecţiune religios morală.  
Întreaga spiritualitate ortodoxă îndrumă pe om,  spre a se putea purifica, ilumina şi desăvârşi. Treapta întâi a vieţii duhovniceşti este purificarea, care cuprinde nevoinţele ascetice făcute în scopul eliberării de patimi, treapta a doua este iluminarea „prin care începi să vezi în univers tot mai mult raţiunile lui  Hristos, să uneşti tot mai puţin patima cu lucrurile pe care le vezi, să le vezi tot mai curate, mai puţin amestecate…partea a treia este îndumnezeirea, unirea cu Dumnezeu….Te umpli tot de lumină, nu mai este nici o separaţie între tine şi Hristos, este treapta cea mai înaltă, mai înaltă decât iluminarea. Însă şi prin iluminare Hristos devine lumină în tine… sfinţii au ajuns la această ultimă treaptă, să fie plini de lumina care nu este a lor ci a lui Hristos. Nu mai poţi spune până unde este lumina lui şi până este a lui Hristos”[18].
Treapta desăvârşirii sau a îndumnezeirii constituie ţinta tuturor nevoinţelor omului. Pentru a ajunge aici, un rol mare îl are duhovnicul care este dator să ajute la creşterea duhovnicească a penitentului. Pe cel lacom sau risipitor îl îndrumă să fie darnic cu semenii săi, desfrânatului îi dă sfat ca să fie cumpătat şi să ţină postul. Celui mândru îi recomandă smerenie şi umilinţă, celui ce se aprinde de mânie – răbdare, înţelepciune, stăpânire de sine, blândeţe şi bunătate, bârfitorului – tăcerea şi rugăciunea, etc. Viaţa creştină este legată în chip deosebit de rugăciune. Sufletul care iubeşte pe Dumnezeu nu poate să nu se roage, fiindcă iubirea izvorăşte din rugăciune şi rugăciunea întreţine iubirea. Dumnezeu ne-a înzestrat cu ceva cu care să putem să ţinem legătura cu El, să ne dezlipim sufletul de lume, pentru a-l pune în dialog cu Dumnezeu, să ne umplem de iubirea Lui şi să ne unim cu El. Mântuitorul însuşi ne spune: Intră în cămara ta şi, închizând uşa, roagă-te Tatălui tău care este în ascuns (Matei 6,6), îndemnându-ne astfel să intrăm în altarul inimii noastre. Sfinţii Părinţi ne învaţă că rugăciunea este viaţa sufletului. Aşa după cum trupul, dacă răsuflă înseamnă că este viu, iar atunci când încetează respiraţia încetează şi viaţa, aşa şi sufletul, dacă nu-i dăm rugăciune nu are viaţă şi astfel nu putem câştiga viaţa veşnică, mai ales că rugăciunea este cheia Împărăţiei lui Dumnezeu.
Toţi  Sfinţii Părinţi vorbesc despre rugăciune ca fiind mai mult decât necesară vieţii duhovniceşti, parcă se întrec unii pe alţii în a arăta foloasele ei. Ei preferau mai bine să nu existe deloc, decât să existe fără rugăciune.
Când rugăciunea este obişnuită şi frecventă, influenţa ei în viaţa noastră duhovnicească devine foarte clară, omul începând să se vadă aşa cum este, să îşi descopere egoismul, lăcomia, greşelile de judecată şi orgoliul. Treptat, dobândeşte o pace interioară, o armonie a activităţilor nervoase şi morale, o mai mare putere de a îndura sărăcia, calomnia, grijile, pierderea celor dragi, durerea, boala şi moartea.[19]
Referindu-se la importanţa rugăciunii, Părintele Stăniloae ne arată că rugăciunea unifică cele trei puteri ale sufletului sfâşiate prin patimi. Ea nu e numai a minţii sau numai a raţiunii care defineşte în înţelesuri intuiţia toatală a prezenţei lui Dumnezeu proprie minţii, sau numai a inimii care trăieşte cu simţirea această privinţă. Având un caracter complex, rugăciunea e singurul mijloc de unificare a sufletului.[20]
Prin rugăciune, se revarsă bucuria şi pacea Duhului Sfânt în sufletele noastre. Prin rugăciune, simţim că nu suntem singuri, ci cu Dumnezeu. Simţim ajutorul Lui în viaţa noastră în răbdarea ispitelor şi a necazurilor, ne întărim în credinţă, creştem spiritual în iubire faţă de Dumnezeu şi de semenii noştri[21], rugăciunea ne ajută şi ne întăreşte să împlinim poruncile lui Hristos în viaţa noastră, prin ea ni se luminează mintea să adâncim şi să înţelegem Sfânta Scriptură şi să înţelegem că bucuriile duhovniceşti sunt mult mai mari şi mai frumoase decât plăcerile pământeşti.
A lupta împotriva patimilor înseamnă de fapt a lupta pentru dobândirea virtuţilor. Practicarea virtuţii nu depinde de o plasare spaţială a omului. Sfântul Simeon Noul Teolog nu este de acord cu ideea unora că fără retragerea în singurătate şi fără fuga în pustiu omul nu poate fi virtuos[22]. Plecarea în pustiu nu rezolvă problemele sufleteşti şi nu duce obligatoriu la virtute. Virtutea ţine de vocaţia interioară a omului; cultivată astfel, ea nu numai că depăşeşte spaţiul material, dar spaţiul se supune virtuţii: „Dacă veţi avea credinţă cât un grăunte de muştar, veţi zice muntelui acestuia: Mută-te de aici dincolo, şi se va muta” (Matei 17, 20). Principala grijă a celui ce a pornit pe calea virtuţii nu trebuie să fie locul unde ar trebui să se plaseze în spaţiu, ci care sunt raporturile ce trebuie abordate cu lumea materială pentru ca aceasta să devină o scară spre Împărăţia cerurilor şi nu spre iad. Această folosire pozitivă a întregului spaţiu material se realizează prin virtuţile trupeşti. Rolul acestora este de a curăţi trupul de pofte prin înfrânare, post, sărăcie, plecarea deasă a genunchilor, etc.[23] Dar virtutea trupească nu este de ajuns pentru mântuire; conform Sfântului Simeon Noul Teolog, ea este o simplă unealtă a virtuţii sufleteşti. Virtutea sufletească (iubirea, credinţa, smerenia, nădejdea, etc.) este împlinirea vocaţiei interioare a omului de descoperire a Împărăţiei cerurilor („Căci Împărăţia lui Dumnezeu este înăuntrul vostru” – Luca 17, 21).
Patima sau viciul se află în opoziţie extremă cu virtutea. Raportul ei cu păcatul este asemănător raportului virtuţii cu fapta bună. După cum
virtutea nu este o singură faptă bună, ci o activitate continuă şi statornică prin care săvârşim binele, tot aşa patima nu este singură păcat ci o activitate continuă şi statornică prin care este săvârşit răul. În patimă constatăm o voinţă păcătoasă, o gravitate statornică a voinţei spre rău, o îmbrăţişare a păcatului, o îndreptare constantă a voinţei spre călcarea legii morale[24]. Patima produce dezorganizarea totală a vieţii sufleteşti a celui
stăpânit de ea. Patima serveşte mai ales voinţa pe care o robeşte şi o reduce la rolul doar de a executa orbeşte poftele.  În imnografia noastră cultică, caracterul violent al patimii care pune stăpânire pe om este arătat în cartea Triodului prin expresiile: “aprindere, văpaie, tulburarea poftelor, viforul răutăţilor, furtuna şi valurile păcatelor”.
         Dacă patima este un îndemn  statornic al firii spre păcat, virtutea este un îndemn statornic spre a face bine, spre a împlini poruncile lui Dumnezeu, activitatea continuă şi statornică izvorâtă din harul divin şi puterile omului credincios prin care creştinul împlineşte totdeauna voia lui Dumnezeu.
         Pentru Sfântul Simeon Noul Teolog, virtuţile se aseamănă cu un trup omenesc care are cap, picioare şi alte mădulare. Capul este dragostea, picioarele – smerita cugatare.  Virtuţile se constituie în trupul desăvârşit al lui Hristos: “Măsură a vârstei plinătăţii lui Hristos sunt acestea contemplate duhovniceşte, şi ca să facem începutul acestei contemplaţii pornind de jos, picioarele ei sunt credinţa şi sfânta smerenie, o bază solidă şi de neclătinat. Picioare, glezne, genunchi şi coapse sunt neagoniseala, goliciunea, înstrăinarea, supunerea pentru Hristos cu conştiinţă, ascultarea şi slujirea cu bună râvnă. Mădularele şi părţile care trebuie acoperite sunt rugăciunea neîncetată a minţii, dulceaţa
lacrimilor care vine din vărsarea lor, bucuria inimii şi mângâierea ei
negrăită.
Rinichi şi şale sunt starea şi stăruinţa la rugăciune şi liturghii şi
aprinderea care se face atunci a părţii poftitoare pentru vederea şi unirea cu Dumnezeu, precum descrie dumnezeiescul David: Aprinde rărunchii mei şi inima mea (Psalmul 25, 2) iar Sfântul Apostol Petru: Pentru aceea încingând şalele cugetului vostru, trezindu-vă nădăjduiţi desăvârşit în harul care se va da vouă la arătarea lui Hristos, ca nişte copii ai lui Hristos (I Petru 1, 13).
Pântecele, stomacul şi aşezarea măruntaielor este atelierul conţinător şi mental al sufletului, în care înţelege că se află în mijloc ca inimă partea raţională, iar în partea iraţională, partea poftitoare, şi cea
irascibilă; acestea au în loc de coaste, muşchi, nervi şi grăsime, blândeţea,
simplitatea, răbdarea răului, compătimirea şi cucernicia care ţin la un loc şi leagă, învăluie şi ascund şi nu-l lasă a privi spre cele văzute sau a
poftiunele din acestea, dar nici nu-i îngăduie să ţină minte răul, sau să
pizmuiascăsau să aibă invidie, sau să se înfurie, sau să se vadă acestea cândva de către oameni…”[25]. 
Pornind de la cele spuse de Sfântul Simeon Noul Teolog vedem de fapt locul sau izvorul lor trupeşte vobind,  de unde izvorăsc patimile. Păcatele care devin obişnuinţă se cuibăresc în fiecare mădular al trupului nostru devenind pricină de sminteală.  Odată robit, întreg trupul omenesc trebuie supus ascezei  care urmăreşte înlăturarea păcatului transformat în patimă, din fiecare mădular al trupului nostru. Aceasta presupune despătimirea, dobândirea stării de nepătimire, care se realizează prin exerciţiul virtuţilor şi prin rugăciune[26].
Virtuţile sunt numai o materie peste care coboară Duhul Sfânt
activându-le; fără Duhul ele nu sunt decât produsul efortului omenesc, lipsite de puterea iubirii:

Iar virtuţile sunt ca o materie,
pe care învăluind-o lumina dumnezeiască  a Duhului
acesta primeşte numele materiei,
pentru că Duhul nu are nume propriu în oameni[27].

Trupul omului trebuie să devină întocmai ca un vas, alcătuit din
virtuţi, vas în care Duhul Sfânt varsă toate darurile Sale; aceste virtuţi se dobândesc prin lucrarea poruncilor:

“Trebuie deci să ne abţinem cu toată puterea de la faptele rele şi să ne alipim în acelaşi timp de toate lucrurile bune, iar poruncile lui Dumnezeu să le facem cu dor şi râvnă aprinsă nedispreţuind nici una dintre ele, oricare ar fi ea…Închipuieşte-ţi omule un vas preţios făcut din toate poruncile lui Dumnezeu: din credinţă, din frica de Dumnezeu, din smerenie, din tăcerea faţă de tot cuvântul deşert, din ascultarea până la moarte, din tăierea voii şi mişcării celei lăuntrice a inimii, din pocăinţa şi străpungerea neîncetată a inimii, din rugăciunea neîncetată, din paza ochilor, din lipsa de afecţiune pătimaşă faţă de aproapele şi din iubirea deopotrivă faţă de toţi, din lipsa iubirii de arginţi şi castitate, din nădejdea şi iubirea desăvârşită  faţă de Dumnezeu şi din toate celelalte virtuţi care urmează acestora. Căci fiecare din acestea fiind în sine ca o foiţă, una de aur, alta de argint, alta de bronz, alta din piatră preţioasă, şi aşa mai departe, când sunt unite toate prin Duhul, sudate şi ansamblate armonios în una, fac din om un vas mult folositor în care se toarnă ca un vin nou, harul lui Dumnezeu. Spune-mi deci, dacă va lipsi una din virtuţile zise mai sus din care şi prin care este alcătuit şi ansamblat vasul, oare va mai suferi Dumnezeu să toarne în el vreunul din darurile Duhului Lui…”[28]

         Prin darurile venite asupra omului, Dumnezeu se sălăşluieşte în acesta, omul devenind una cu Creatorul Său:

“Căci aceasta este comoara: Sfânta Treime, Care e conţinută de către noi prin păzirea exactă a tuturor poruncilor, dar care ne conţine pe noi toţi prin iubirea de oameni, puterea şi harul Ei, păstrându-ne şi păzindu-ne peste tot neatinşi, neclintiţi şi neabătuţi; iar pe cei ce alunecă uşor, fie lipsindu-le ceva, fie greşind puţin, îndată Această comoară îi srânge, îi uneşte cu Ea însăşi şi plineşte toate lipsurile noastre, ne întăreşte şi ne face mai tari”[29].

Sensul ascezei răsăritene îl constituie spiritualizarea trupului  prin
trecerea din starea de pătimire în cea de nepătimire. Între nepătimirea trupului şi a sufletului, este potrivit Sfântul Simeon Noul Teolog o mare deosebire, pentru că în timp ce nepătimirea sufletului atrage după sine şi sfinţierea trupului, prin strălucirea ei şi prin revărsarea de lumină  a Duhului, simpla nepătimire a trupului, fără o lucrare a Duhului, nu foloseşte întru nimic celui ce o are:

“Una este nepăimirea sufletului şi altceva este nepătimirea trupului; căci prima sfinţeşte trupul iar cealaltă singură nu serveşte prin sine însăşi la nimic celui ce o are. Una este nemişcarea mădularelor trupului şi chiar a patimilor sufletului şi altceva este dobândirea virtuţilor; căci prima este inerentă prin fire, iar cea de a doua obişnuieşte să domolească toate mişcările naturale. Una este a nu pofti din desfătrile lumii şi altceva a dori bunătăţile cele veşnice şi cereşti, pentru că mulţi au dispreţuit pe cele dintâi (…) dar puţini s-au îngrijit desăvârşit de cele din urmă”[30].

         El vorbeşte despre cele şapte patimi care în fond coincid cu cele şapte păcate capitale, făcând distincţia că unele aprţin sufletului iar altele trupului.
Sfântul  Simeon se opreşte la mândrie, slavă deşartă, mânie, trândăvie şi întristarea sufletului. Mândria este plasată la începutul tuturor
nevoinţelor.
         Omul trebuie să dobândească libertatea de patimi şi de lume, deci nepătimirea – ţinta  purificării de patimi prin dobândirea virtuţilor contrare: credinţa, frica de Dumnezeu, înfrânarea, răbdarea şi îndelunga răbdare, nepătimirea şi iubirea. Sfântul Simeon pune un accent deosebit pe pocăinţă şi lacrimi ca reieşind din credinţa, teama şi iubirea de Dumnezeu[31].
         Sfântul Simeon Noul Teolog arată că nepătimirea este o stare curată a sufletului care nu mai poate cugeta patimile, având loc o eliberare interioară a imaginaţiei şi o comtemplare suprasensibilă, ea constă  “nu numai în a fi afară de lucrarea patimilor ci şi în înstrinarea de amintirea lor…în a ne goli mintea noastră de închipuirea lor, în aşa fel ca atunci când voim, să ne ridicăm mai presus de ceruri, ajungând în afară de toate cele văzute şi supuse simţurilor”.
         Ajungerea la nepătimire este pentru Sfântul Simeon Noul Teolog ţinta întregii asceze. Cel care a ajuns la nepătimire vede pe toţi oamenii ca pe sfinţii „îmbrăcaţi în Hristos”. De aceea ea este o harismă, nepătimirea este virtute a îngerilor din care decurg virtuţi interioare care le izvorăsc pe cele exterioare.
         Strâns legat de cele ce am prezentat mai sus este şi rugăciunea, care, în concepţia Sfântului Simeon constituie o ocupaţie, practică sau lucrare tainică, sau cu alte cuvinte, o rugăciune mintală neîntreruptă. Este vorba de rugăciunea lui Iisus şi prin aceasta el înţelege o ocupaţie sau practică tainică, o rugăciune mintală ce constă dintr-o repetiţie de invocaţii pe care în Cateheza a XXII-a  le numeşte practici tainice[32]. 
În gândirea Sfântul Simeon Noul Teolog se observă diferenţa între
rugăciunea neîncetată şi rugăciunea curată sau mintală. Între ele există o strânsă legătură şi ca să ajungi la rugăciunea desăvârşită trebuie mai întâi să te obişnuieşti cu rugăciunea neîncetată.  Sfântul Simeon are cea mai veche metodă fixată în scris pentru a înlesni înălţarea minţii la rugăciunea curată. Aceasta este intitulată Metoda sfintei rugăciuni şi atenţii în care arată. “Trei sunt felurile rugăciunii şi ale luării aminte prin care sufletul sau se înalţă sau se coboară. Se înalţă sufletul acelora care le întrebuinţează la timp potrivit, sau se coboară dacă le întrebuinţează fără socoteală şi la vreme nepotrivită”[33].
Primul fel, cel însoţit de lacrimi este al începătorilor, iar al doilea
al celor progresaţi. Acestea sunt amăgitoare şi numai al treilea începe prin
ascultare şi este născător de lumină; la ea se ajunge prin eforturi îndelungate  de purificare de patimi şi gânduri, după obţinerea nepătimirii desăvârşite şi aparţine bărbatului duhovnicesc. Expresia de practică tainică are sensul de spiritualitate interioară, opusă uneia exterioare.



3. Îndumnezeirea. Imitatio Christi.



Pe o anumită treaptă de dezvoltare spirituală, spun Sfinţii Părinţi că avem şansa de a atinge nepătimirea. Ea se naşte ca o împreunare (sinteză) a mai multor virtuţi[34], fiind calea spre care duce tot efortul ascetic şi treptele tuturor virtuţilor, dacă întreaga asceză are ca scop direct purificarea trupului şi a sufletului de patimi.[35] Nepătimaşul, atât cât se află în trup este în pericolul de a cădea din starea la care a ajuns. Trebuie reţinut însă că, această treaptă de desăvârşire nu oferă omului imposibilitatea de a păcătui, dar pe această treaptă sufletul îmbibat de virtuţi se mişcă cu anevoie spre răutate, devine insensibil la aceasta. Statornicia în virtute omoară patimile. Din Filocalie mai aflăm că, fără pomenirea deasă sau permanentă a lui Dumnezeu, nu putem atinge nepătimirea şi nici nu putem rămâne în această stare. Sfântul Simeon vorbeşte despre mai multe grade în nepătimire, la ea neputând ajunge dintr-o dată, ci după mici căderi, dar de fiecare dată persistând tot mai mult în ea. Prima nepătimire este înfrânarea de la păcatele cu fapta, a doua lepădarea totală a gândurilor care se învoiesc cu păcatele, a treia este nemişcarea totală a poftei spre patimi (aceasta fiind proprie celor ce contemplă în chip spiritual raţiunile fiecărui lucru), iar a patra nepătimire este curăţirea chiar şi de închipuirea simplă a patimilor: „aceasta o aflăm în cei ce şi-au făcut mintea, prin cunoştinţă şi contemplaţie, oglindă curată şi străvezie a lui Dumnezeu[36]. Întâietatea în faţa patimilor vine din faptul că virtutea a slăbit în om atât de tare patimile, „încât ele nu se mai pot răscula uşor împotriva sufletului”[37].
Puterile sufleteşti trebuie întrebuinţate pozitiv. Latura pătimitoare a firii omeneşti (pofta şi mânia) trebuie întoarsă de la lucrurile materiale şi canalizată spre  cele bune, prin poftă dobândind în inimă iubirea, iar prin iuţime răbdarea, acestea fiind conduse de raţiune. La acestea adăugându-se pomenirea deasă a lui Dumnezeu, se ajunge la cea mai desăvârşită treaptă şi anume iubirea de Dumnezeu, „prin care primeşte poruncile Celui iubit, iar din aceasta învaţă, lucrează şi dobândeşte iubirea curată şi desăvârşită faţă de aproapele, cu care este cu neputinţă să nu se afle împreună şi nepătimirea”[38]. Iubirea se iveşte odată cu nepătimirea şi creşte pe măsura progresării în nepătimire.
Înaintarea în nepătimire este o înaintare fără săturare, cu cât înaintăm mai mult spre ea, cu atât o dorim tot mai desăvârşită, ne umplem neîncetat de dorul bunurilor dumnezeieşti care sunt fără sfârşit. Sfântul Simeon spune că ea este desăvârşită cât priveşte măsura puterii omeneşti, dar e fără sfârşit (nedesăvârşită), ca una ce se ridică pururea peste sine însăşi prin adausurile necontenite ce se înalţă neîncetat prin suişurile spre Dumnezeu[39]. 
Desăvârşirea omului  credincios în Hristos, nu se poate dobândi decât prin participarea lui la viaţa divino-umană. Deci ţinta omului credincios constă în unirea sa cu Hristos şi întipărirea tot mai deplină de chipul umanităţii lui Hristos, plină de Dumnezeu. Dumnezeu fiind nesfârşit şi ţinta unirii noastre cu El sau a desăvârşirii nu are sfârşit[40].
Sfântul Simeon Noul Teolog distinge trei stadii de îndumnezeire: primul durează tot timpul vieţii pământeşti, începe la Botez întinzându-se de-a lungul întregului urcuş spiritual al omului, în care sunt active şi puterile omului credincios ce se dezvoltă până la limita lor. Al doilea stadiu este imediat după moartea fizică iar al treilea este în învierea generală şi aparţine veacului viitor, deoarece îndumnezeirea nu se opreşte niciodată ci continuă şi dincolo de limita ultimă a puterilor naturii umane, la infinit. “Plinătatea desăvârşirii este moartea pentru Hristos şi poruncile Lui”:  “aceasta este vârsta desăvârşită nedesăvârşit a bărbaţilor duhovniceşti: desăvârşită după putinţa noastră, nedesăvârşită, pentru că desăvârşirea ei este ascunsă în Dumnezeu, iar plinătatea ei e moartea pentru Hristos şi poruncile Lui”[41].
         Sfântul Simeon Noul Teolog explică în ce constă răsplata celor care au căutat desăvârşirea şi au atins-o în Împărăţia lui Dumnezeu: “când vor ajunge la o astfel de desăvârşire, atunci şi Tatăl lor ceresc le va da averile în mâinile lor. Prin mâini înţelege siguranţa şi certitudinea, iar averile Lui sunt acestea: nemurirea, nestricăciunea, neschimbarea, nemutarea, veşnicia, frumuseţea nemeşteşugită a slavei pe care o avea Fiul la Dumnezeu şi Tatăl mai înainte de se face lumea (…) pârga tuturor bunătăţilor, a căror frumuseţe ochiul cel tulburat de patimi nu a văzut-o, nici urechea tulburată de neştiinţă nu a auzit-o, nici la inima necurată a omului nu s-a suit, pe care Dumnezeu  a pregătit-o celor ce-L iubesc pe El (I Coloseni, 2, 9)”[42].
         Pentru a explica şi a detalia mai bine Sfântul Simeon Noul Teolog recurge la simbolistica părţilor trupului, procedeu frecvent în scrierile sale, prin care arată legătura dintre fiecare membru al trupului şi fiecare pas în efortul de dobândire a mântuirii:

 “Măsura plinătăţii vârstei lui Hristos în noi este asemenea simbolismului diverselor părţi ale trupului, începând cu partea de jos, cu picioarele care simbolizează crdinţa şi umilinţa, temelie fermă şi de nezdruncinat, continuând apoi cu celelalte membre reprezentând sărăcia, ascultarea, supunerea, înstrăinarea, slujirea grabnică în ajutorul aproapelui, rugăciunea lăuntrică neîntreruptă, lacrimile de pocăinţă, bucuria inimii, perseverenţa la slujbele liturgice, focul arzător în contemplarea lui Dumnezeu şi unirea cu El, blândeţea, simplitatea, răbdarea, milostivirea, neîndrăzneala, iertarea, uitarea ocărilor, nemînierea, nedezvăluirea instinctelor, înfrânarea lor, ţinerea lor în ascuns, virtutea de a le ascunde şi priceperea de a le modera, fermitatea în acţiune. Ascultă şi priveşte, tremură şi gustă dulceaţa fără de amestec, respiră parfumul spiritual, şi recunoaşte că nimic nu este mai frumos ca El, mai minunat, mai dorit, mai puternic, mai plin de slavă şi nici mai în măsură de a-ţi dărui viaţa, de a te face nemuritor! Când aceste bunuri au covârşit toate dorinţele omului, partea mânioasă, poftitoare şi raţională a lui se topeşte cu desăvârşire”[43].

         În continuarea formării staturii duhovniceşti desăvârşite, pieptul şi membrele întruchipează mila şi hrănirea flămânzilor, a orfanilor, văduvelor, iar spatele simbolizează purtarea sarcinilor altora, cei tari să poarte sarcinile celor slabi, după exemplul lui Iisus să purtăm stigmatele păcatelor tuturor şi să facem ispăşire pentru ei. Orice suferinţă dacă nu este o ispăşire proprie, s-oprimim cu bucurie în numele fraţilor noştri mai mici.
         Prin răbdare în suferinţe vom putea acţiona, vom putea ajuta pe cei căzuţi, pe cei răniţi, pe cei loviţi. Să-i miluim pe aceştia nu numai cu fapta, ci şi cu vorba să-i  hrănim, pentru că astfel vom unge rănile celui ce ne-a hrănit cu Trupul şi Sângele Său.

         „Capul omului desăvârşit este iubirea, căci tot ceea ce este împlinit fără iubire este zadarnic, iar iubirea care nu împlineşte toate celelalte iarăşi este zadarnică şi fără viaţă. Precum trupul fără cap nu poate vieţui, şi nici capul fără trup nu este cu putinţă să vieţuiască, tot astfel se petrece şi cu corpul spiritual. Toate virtuţile adunate nu servesc la nimic dacă nu ating scopul final al desăvârşirii, al iubirii d Dumnezeu. Căci nădejdea în care împlinim toate virtuţile trebuie să dea roadă…Cei ce sunt socotiţi demni de  unirea cu Hristos şi de a-L avea pe El cap, aceştia prin adopţie devin şi ei fii ai lui Dumnezeu, dumnezei (…) Devenim copii Tatălui, asemănători Lui. El dă acestor copii mintea lui Hristos(…) auz nou şi vedere nouă (…) puterea lui Hristos se  statorniceşte în noi şi ne întăreşte pentru orice suferinţă.
            Aceasta este măsura desăvârşirii duhovniceşti împlinite în omul desăvârşit şi totuşi împlinit…nimeni nu poate obţine acest har dacă nu a renunţat mai înainte la el însuşi,  aşa cum a poruncit Domnul...” [44] 

         Imitarea lui Hristos ocupă un loc foarte important în spiritualitatea Sfântul Simeon Noul Teolog, el insistând pe participarea la umilinţele şi suferinţele Lui[45]. Adevăratul sens al imitării lui Hristos este participarea tainică în Duhul Sfânt la învierea lui Hristos şi dobândirea Duhului Sfânt, care însă nu pot fi câştigate fără participarea la moartea şi suferinţa Sa: “Imită-L pe Hristos Dumnezeu; pătimeşte şi tu aşa cum a pătimit Acela pentru tine…Aceia care nu imită prin pocăinţă şi ascultare patimile lui Hristos şi nu se fac părtaşi ai morţii Lui, nu se vor face părtaşi nici ai Învierii lui duhovniceşti, nici nu vor primi Duhul Sfânt, pentru că prin Duhul Sfânt se face învierea tuturor…  cel ce se ruşinează să imite patimile Stăpânului se va ruşina şi Hristos înaintea îngerilor şi a Tatălui din ceruri…”[46]
















III. Rolul Sfintelor Taine în desăvârşirea omului:



1. Prezenţa şi lucrarea Sfântului Duh



Sfintele Taine sunt prezentate în scrierile filocalice ca absolut necesare pentru mântuire, fiecare din ele constituind etape pe care credincioşii trebuie să le străbată pentru dobândirea Împărăţiei cerurilor. În lupta duhovnicească pe care o duce, creştinul este uneori înfrânt, căzând fie în păcate de moarte, fie în păcate uşoare. Lucrarea de curăţire şi sfinţire a credincioşilor se împlineşte prin primirea Sfintelor Taine. Prin ele se întreţine, se apără şi se întăreşte viaţa duhovnicească a credincioşilor, ei primind puterea de a urca neîncetat în urcuşul lor spre îndumnezeire. Viaţa creştinului ortodox este o viaţă trăită cu Hristos şi în Hristos, o trăire în întregime a lui Hristos. Duhul Sfânt face ca Hristos să fie prezent în Sfintele Taine şi în cei ce se împărtăşesc de ele.
După cum vom vedea, Părinţii din Filocalie ne îndeamnă nu numai la o urmare a lui Hristos, ci la o imprimare de chipul lui Hristos, o îndumnezeire prin participare. Deci, creştinul n-are numai putinţa de a renaşte pentru o viaţă nouă, dobândind puterea de a se desăvârşi şi de a se perfecţiona în mod continuu, ci  prin Sfintele Taine se uneşte în mod real cu Hristos prin harul necreat şi îndumnezeitor, „ele fiind acţiuni sensibile instituite de Hristos, prin care se împărtăşeşte harul lui Hristos şi El se uneşte cu persoanele care cred”2 .  
După cum vom afla de la Sfântul Simeon, Sfintele Taine transfigurează chipul desfigurat al omului căzut în păcat. Omul căzut nu poate renaşte decât prin harul divin, iar acest har al renaşterii se revarsă asupra creştinului prin Taina Sfântului Botez, prima Taină prin care ni se împărtăşeşte harul dumnezeiesc. Botezul este deci taina prin care se reintră în starea de har, creştinul curăţindu-se de păcatul strămoşesc, ca şi de toate păcatele săvârşite până atunci, renăscându-se spre o viaţă nouă şi făcându-se părtaş roadelor răscumpărării prin jertfa Mântuitorului. Prin Botez, ne naştem duhovniceşte şi devenim fraţi ai lui Hristos, iar prin celelalte Taine creştem de la starea de prunc la starea de bărbat desăvârşit, primind puterea de a ne desăvârşi, de a ne perfecţiona în mod continuu. Botezul, neputându-se repeta, este nevoie de o altă taină prin care să se ierte păcatele săvârşite după botez şi anume Taina Pocăinţei, prin care ni se dă posibilitatea să intrăm iar în comuniune cu Dumnezeu. Ne folosim de această taină ori de câte ori am căzut în păcate, rupând  legătura cu Dumnezeu, căci numai prin ea se poate restabili această legătură. De aceea Dumnezeu a lăsat Taina Pocăinţei. După ce ne întâlnim prin pocăinţă cu Mântuitorul, urcăm apoi pe treapta cea mai înaltă a vieţii duhovniceşti. Dacă în celelalte Sfinte Taine, Hristos este prezent prin energiile necreate, în Euharistie e prezent prin însuşi Preacurat Trupul Său şi Sfânt Sângele Său. Prin Sfânta Euharistie se realizează cea mai deplină unire cu Hristos în această viaţă, creştinul neîmpărtăşindu-se ca în celelalte Taine numai cu harul divin, ci cu însuşi Trupul şi Sângele lui Hristos care este izvorul harului divin al celorlalte.4
Dintre toate celelalte Taine, hirotonia ocupă un loc aparte şi presupune o chemare aparte. Ea are o importanţă îndoită, folosul ei depăşind pe cel strict personal şi extinzându-se asupra comunităţii. De ea beneficiază nu numai preotul, ci toată comunitatea, harul revărsându-se prin intermediul preotului asupra tuturor. Prin harul primit, preotul primeşte şi putere de a-i creşte duhovniceşte pe credincioşi şi de a-i îndruma spre desăvârşirea vieţii în Hristos.
În ceea ce priveşte poziţia şi rolul Sfântului Duh în procesul mântuirii, Sfântul Simeon Noul Teolog pune accent pe relaţia Duhului Sfânt cu Cuvântul întrupat, pe fundalul iniţiativei mântuitoare a lui Dumnezeu - Tatăl  întru sfinţirea şi îndumnezeirea creaturii Sale, omul. În lumina şi duhul Sfintelor Scripturi, Sfântul Simeon păstrează mereu în atenţia ascultătorilor săi realitatea legăturii strâns dintre Mântuitorul şi Duhul Sfânt. Această legătură este evidenţiată de el printr-o serie întreagă de analogii şi simboluri amintind de cele scripturistice: Hristos - soarele, Duhul Sfânt - vinul,  Hristos - poarta, Duhul Sfânt - cheia, Dumnezeu Tatăl - casa, sau Duhul Sfânt sămânţă a lui Hristos prin care creştinii devin din neamul Lui[47].    
         Realismul plastic al simbolurilor Sfântul Simeon Noul Teolog este menit să redea într-un chip mai concret raportul dintre lucrarea Fiului lui Dumnezeu întrupat şi Duhul Sfânt, cât şi întrepătrunderea tainică a celor doi. Viziunea izvorâtă dintr-o experiere personală, persoana Mântuitorului Iisus Hristos, este o realitate vie în viaţa credinciosului, manifestată prin acţiunea continuă şi desăvârşitoare a Duhului Sfânt şi numai în măsura în care este trăită  această realitate încă de aici de pe pământ de către fiecare credincios, aduce după sine dobândirea Împărăţiei cerurilor şi unirea cu Dumnezeu.
         În limbajul simbolic al Sfântul Simeon Noul Teolog, Duhul este pecetea lui Hristos, care produce în inimile celor  botezaţi iluminarea şi roadele  vieţii: blândeţea, pacea, mila, compasiunea, bunăvoinţa, bunătatea, credincioşia, înfrânarea, iubirea de vrăjmaşi, rugăciunea, bucuria şi altele.  Pe de o parte dobândirea virtuţilor de către credincios se face cu ajutorul şi sub oblăduirea Sfântului Duh, iar pe de altă parte, dobândirea acestor virtuţi nu are alt scop decât ca el să devină asemenea chipului lui Hristos şi deci vas ales al Domnului[48].
         Datorită întrepătrunderii şi interiorităţii reciproce a celor două persoane, Hristos  nu poate fi cunoscut decât prin descoperirea Lui, de către Duhul Sfânt, în noi “căci vom recunoaşte dacă Hristos este în noi după semnele pe care le-am spus”, adică după roadele enunţate mai sus.  Înţelesul relaţiei Sfântului Duh cu Hristos îşi găseşte la Sfântul Simeon Noul Teolog o fericită şi expresivă redare în imaginea uşii şi a cheii, întemeiată pe simbolurile Sfinte Scripturi, care prin completarea ei cu simbolul casei - Dumnezeu Tatăl - devine imaginea unităţii consubstanţiale şi de lucrare a Sfintei Treimi.
         Pornind de la cuvintele mustrătoare adresate de Mântuitorul fariseilor, învăţători de lege care deţineau cheia cunoştinţei, Sfântul Simeon explică: “Ce este de fapt cheia cunoştinţei dacă nu harul Duhului Sfânt dat prin credinţă, care prin iluminare produce în chip real cunoştinţa şi deplina cunoştinţă şi care deschide duhul nostru închis şi învăluit…şi eu voi spune că uşa este Fiul …cheia uşii Duhul Sfânt… primiţi Duh Sfânt: celor cărora le veţi ierta păcatele, iertate vor fi, celor cărora le veţi ţine, ţinute vor fi, casa e Tatăl - căci în casa Tatălui Meu multe locaşuri sunt… fii deci atent la sensul cuvintelor…numai dacă cheia nu deschide uşa rămâne închisă…iar dacă uşa nu se deschide nimeni nu intră în casa Tatălui cum spune Hristos  - Nimeni nu vine la Tatăl decât prin Mine”[49].
         Cunoaşterea şi unirea cu una din persoanele treimice nu este posibilă fără participarea celeilalte, fără conlucrarea celorlalte două. Sfântul Simeon Noul Teolog arată acest lucru de nenumărate ori: “Prin Duh sau mai curând în  Duhul, Tatăl şi Fiul se fac cunoscuţi în chip nedespărţit…cine nu contemplă pe Fiul sălăşluind în El cu Tatăl prin Duhul, cum va fi cu Ei în viitor ?”.
         Dătător al vieţii organice şi spirituale, Sfântul Duh apare la
Sfântul Simeon Noul Teolog ca dătător al unei noi vieţi, veşnice, prin zidirea în omul cel vechi a unui organism spiritual compus din mulţimea mădularelor virtuţilor creştine care au fost enumerate mai sus: “numai prin această naştere de sus şi împreună pătimire cu Hristos sub revărsarea Duhului Sfânt, omul va deveni părtaş al învierii întru nestricăciune împreună cu Hristos.”
         „Bine este cuvântat Cel ce vine întru numele Domnului”, Sfântul Simeon arată că pronunţându-le în cadrul Sfintei Liturghii, acestea reprezintă pentru noi îndemnul de a verifica adevărul că fiecare dintre noi credincioşii renaşte din nou şi mereu în învierea lui Hristos: “şi când aceasta se produce cu adevărat în noi prin Duhul, Hristos ne învie din morţi, ne dă viaţă şi se dăruieşte El Însuşi vederii, în întregime, trăind în noi, El nemuritorul şi nepieritorul şi nemulţumit de aceasta, ne face harul de a-L cunoaşte în chip vădit, El care cu El ne învie şi ne preamăreşte”[50].
         Pornind de la imaginea paulină a staturii desăvârşite a lui Hristos şi de la aceea a trupului tainic al Mântuitorului, Sfântul Simeon închipuie structura completă virtuţilor care compun viaţa înduhovnicită ca un trup la temelia căruia aşează două virtuţi capitale: credinţa şi  smerenia. Celelalte mădulare ale trupului sunt compuse din sărăcie, supunere, slujire, rugăciune, perseverenţă, milă, răbdare, ascultare, nădejde şi se încheie cu iubirea – capul trupului, fără de care trupul nu ar fi mai bun decât un cadavru incapabil de a reacţiona.
         De-a lungul urcuşului duhovnicesc al credinciosului, Duhul Sfânt, este însoţitorul şi ziditorul noii fiinţe lăuntrice. Nimic din cele ce
săvârşeşte omul pornit pe drumul acestui urcuş nu se făptuieşte fără asistenţa şi darurile Duhului Sfânt. El este cel care curăţă sufletul omenesc de patimile înrobitoare şi tot El este cel care răsplăteşte bunăvoinţa omenească în încordarea şi împreună lucrarea ei. 
         Duhul Sfânt săvârşeşte în noi treptat o lucrare purificatoare, făcând să dispară, una câte una, patimile sufletului şi dăruindu-ne libertatea desăvârşită. “nu pe jumătate îl dăruieşte cercetarea Mângâietorului cu libertate, ci într-un chip desăvârşit şi pur… aşa încât El înnoieşte omul totodată în sufletul şi în trupul său, astfel că omul nu mai apare îmbrăcat într-un trup ponderabil şi stricăcios, ci duhovnicesc şi imaterial, gata de a fi ridicat” şi nu numai acestea sunt efectele harului Duhului în el, unui asemenea om El nu-i îngăduie să facă nimic simţual, ci îi dă să vadă ca şi cum nu ar vedea cu simţurile: “căci de fiecare dată, când intelectul se uneşte cu inteligibilul, el se găseşte în întregime în afara sensibilului, chiar dacă pare că priveşte sensibilul”[51].
         Dar desăvârşirea la care conduce treptat Duhul pe cel înduhovnicit se arată a fi şi mai înaltă şi de nebănuit pentru oameni: “pentru aceasta după măsura vârstei sale El vede schimbându-se puterile şi lucrările sufletului său şi creşte în bărbăţie şi în vigoare pentru împlinirea poruncilor lui Dumnezeu. Împlinindu-le în fiecare zi, el este din nou în măsura acestei activităţi, iradiat, iluminat şi făcut vrednic de a vedea descoperirea marilor taine pe care nimeni nu poate să le vadă în chip absolut adâncimea, dacă nu a luptat pentru a fi ridicat la această curăţie; taine pe care toţi le văd fără îndoială, dar puţini le sesizează, ci ochii cei noi pe care Duhul înnoitor îi produce şi la fel urechi noi. De acum înainte, nu mai priveşte sensibilul ca om, în chip simţual, ci a devent mai mult decât omul, el contemplă în chip duhovnicesc lucrurile sensibile şi ca chipuri ale lucrurilor invizibile, şi formele pe care le reprezintă sunt pentru el ca fără fomă sau înfăţişare” [52].
         În cuvântările sale Sfântul Simeon Noul Teolog, nu oboseşte să accentueze mereu legătura şi interdependenţa reciprocă dintre împlinirea poruncilor şi dobândirea virtuţilor, dintre lucrarea credinciosului şi desăvârşirea acestei lucrări de către Duhul Sfânt.
         Pe de altă parte, el subliniază că dobândirea virtuţilor nu trebuie luată ca scop în sine, ea fiind doar modul de a se contura în fiinţa noastră lăuntrică asemănarea tot mai deplină a chipului lui Hristos şi condiţia pogorârii înlăuntrul nostru a Împărăţiei cerurilor prin sălăşluirea Duhului Sfânt în vasul trupului nostru consolidat de virtuţi.   Ţinta vieţii creştineşti este ca trecând prin toate virtuţile omul să ajungă la iubire care este deplina asemănare cu Dumnezeu, cu Hristos al cărui chip Îl poartă în sine de la creaţie;  dar pentru a ajunge la iubire el trebuie să poarte şi să simtă în sine prezenţa Duhului lui Hristos.
         Asemănarea credinciosului cu Dumnezeu se desăvârşeşte prin împlinirea tuturor poruncilor lui în chip liber consimţit sub oblăduirea harului Duhului Sfânt[53]. El este Cel care arde toate patimile sufletului, redându-i curăţia şi transparenţa dintâi, spiritualizând sufletul până mai înainte îngroşat de păcat şi unindu-se cu el în chip esenţial. Este interesant de văzut ce înseamnă la Sfântul Simeon Noul Teolog acest esenţial. Pentru a înţelege mai profund această expresie ce pare îndrăzneaţă, ea trebuie legată de un alt pasaj din cuvântările sale morale şi anume de acela în care prezintă actul tainic al  Întrupării, arătând că Mântuitorul ne-a înrudit cu El: “Dumnezeu Cuvântul a împrumutat de la noi trupul, pe care nu-l avea prin natură şi a devenit om, ceea ce nu era; El dă în schimb celor care cred în El propria Sa dumnezeire, pe care nici unul dintre îngeri sau dintre oameni n-au dobândit-o şi ei devin dumnezei, ceea ce nu erau prin adopţiune şi har.”
         Chenoza Mântuitorului, înscrisă în tradiţia şi hotărârea sinoadelor ecumenice, e văzută de Sfântul Simeon Noul Teolog în toată consecinţa ei mântuitoare şi transfiguratoare: “Pentru că Dumnezeu Stăpânul universului, a recurs la prezenţa trupească pe pământ pentru a veni pe pământ să restaureze şi să înnoiască pe om şi să binecuvinteze pe deasupra toată creaţia blestemată din cauza lui….El a făcut deci viu sufletul pe care-l asumase şi l-a făcut dumnezeu, făcându-l incoruptibil.”  şi mai departe spune: “această taină nu a devenit numai în felul în care am zis proprie lui Hristos, la început, o singură dată în lume, ci s-a realizat în fiecare din sfinţii de altădată, şi se realizează fără încetare până acum”. 
         Sfântul Simeon Noul Teolog înţelege prin expresia “în chip esenţial” dobândirea de către sufletul omenesc a incoruptibilităţii şi în ultimă instanţă a nemuririi ca urmare a unirii cu Dumnezeu în persoana Mântuitorului. Dar această incoruptibilitate şi nemurire proprii dumnezeirii, sunt dăruite de Hristos mai departe celor care se învrednicesc de ea, prin lupta pin care au dus-o de-a lungul urcuşului lor duhovnicesc pentru a-şi elibera sufletul de tendinţele şi patimile multiple, care îl fac compus şi deci coruptibil, şi nu au altă ţintă decât dobândirea simplităţii dintâi a sufletului lor, care să facă posibilă unirea lui cu Dumnezeu, prin mijlocirea Duhului Sfânt trimis lor de Hristos[54].  
         Pornind de la cuvintele Sfântului Evanghelist Matei (6, 22), Sfântul Simeon Noul Teolog arată că Duhul nostru nu va deveni niciodată simplu decât când va contempla lumina simplă: „şi lumina simplă este Hristos, de asemenea cel care neîncetat are  lumina Sa strălucitoare în gândirea sa, se zice că are Duhul lui Hristos”[55].
         Desigur, unirea care se săvârşeşte între cele două naturi nu duce la
confundarea acestora, sau absorbirea celei umane de către cea divină.  Unirea până la cufundare a celor două naturi nu este posibilă deoarece, deşi natura umană se uneşte cu Dumnezeu prin ridicarea ei către desăvârşire, prin conturarea tot mai deplină a chipului lui Dumnezeu pe care îl poartă în sine, totuşi prin acest fapt ea nu-şi pierde caracterul distinctiv faţă de natura divină, ci dimpotrivă şi-l adânceşte, fiindcă prin îndumnezeire ea răspunde chemării sale celei mai adânci, vocaţiei ei fiinţiale. De aici rezultă şi infinitatea drumului comuniunii şi al unirii omului cu Dumnezeu şi imposibilitatea confundării celor două naturi.
         Unirea strânsă cu Dumnezeu pe care o atinge cel înduhovnicit cu ajutorul Duhului Sfânt trezeşte în acesta puteri deosebite şi deschide calea
către cunoaşterea mai adâncă a tainelor lui Dumnezeu. De aceea Sfântul Simeon îndeamnă cu căldură pe împreună vieţuitorii săi, cu a căror păstorire a fost încredinţat, să aibă voinţa de a dobândi vederea lui Dumnezeu, prin efortul continuu de a deveni deiformi.  Prin lucrarea Duhului Sfânt de curăţire a minţii credinciosului şi prin iluminarea dată acestora de El, ei sunt ridicaţi până la cunoaşterea tainelor lui Dumnezeu.  Legătura care se crează între Dumnezeu şi împlinitorii voii Sale, este atât de puternică încât o rupere a ei este aproape imposibilă şi are urmări dintre cele mai grave. Subliniind această legătură cu caracter ontologic, el arată că aşa precum corpul nu poate să trăiască şi nu poate fi socotit viu, fără să primit suflet viu în el, tot aşa sufletul nu poate să trăiască singur şi prin el însuşi “fără să fie unit în chip de negrăit şi neamestecat, cu Dumnezeu adevărata viaţă eternă, căci înaintea acestei uniri de cunoaştere, de vedere şi de sentiment, el este mort chiar dacă este dotat cu
inteligenţă şi prin natură nemuritor. Într-adevăr aşa cum  nu există cunoaştere fără vedere, nu există vedere fără sentiment, eu spun aceasta pentru realităţile spirituale (…) dar în realităţile spirituale, dacă intelectul nu ajunge la contemplarea a ceea ce depăşeşte reflexiunea, el nu poate simţi ceva din activitatea tainică”[56]. 
         Contemplarea  lui Dumnezeu îl fereşte pe om să recadă în întunericul păcatelor dinainte, şi mai mult decât atât, contemplarea gravează în intelectul şi memoria sufletului, ca pe o tăbliţă, prin lumina Duhului Sfânt, forma fără formă a lui Dumnezeu, prin care omul păstrează legătura cu Dumnezeu şi dobândeşte capacitatea deosebirii binelui de rău.   Duhul Sfânt este Cel care dă nu numai puterea de a cunoaşte ci profunzimea cunoaşterii: “acolo unde sunt iluminările Duhului, acolo este şi revărsarea luminii lui Dumnezeu, şi Dumnezeu în
înţelepciunea şi cunoaşterea tainelor Sale”. Cunoaşterea pe care o dobândesc cei care stau sub iluminarea Duhului Sfânt este dincolo de orice mod obişnuit de a cunoaşte.
         Cunoaşterea realităţilor dumnezeieşti nu vine doar din studiu ci şi din experienţă, iar adevărul despre ele nu este concept, ci o relatare a
lucrurilor văzute sau trăite:

 “Cunoaşterea acestor taine dumnezeieşti, aparţin acelora a căror minte este iluminată în fiecare moment de către Duhul Sfânt, din cauza curăţiei inimii lor, ai căror ochi au fost bine deschişi de către razele soarelui dreptăţii, al căror cuvânt de cunoştinţă şi cuvânt de înţelegere sunt împrumutate de la Duhul Sfânt, în chip unic, a căror grijă şi teamă de Dumnezeu se menţine datorită dragostei şi păcii, în bunătate, blândeţe de caracter, cu cumpătare şi credincioşie…”[57].

Sălăşluirea simţită a lui Dumnezeu în noi şi mai ales dobândirea
vederii minunate a Lui încă în viaţa aceasta sunt o adevărată unire cu El,
nedesăvârşită dar o pregustare a uneia mai depline în viaţa de dincolo:

 “Deşi aici jos este într-un chip întunecat, şi acolo sus în mod  desăvârşit, totuşi credincioşii văd limpede şi primesc de acum începuturile a tot ceea ce ei vor avea acolo; de fapt ei nu primesc aici jos tot ceea ce le este făgăduit, nu rămân nici aici, având nădejdea lor supremă dincolo, fără parte şi fără vreo pregustare a bunurilor ce vor să vină”. 
         Sfântul Simeon nu face vreo deosebire între cunoaşterea şi comuniunea cu Dumnezeu dobândită  aici şi cea de dincolo; deosebirea este doar de grad nu de natură, el rămânând fidel în acest sens cuvântului Scripturii de la  I Corinteni 13, 12;  desăvârşirea morală, contemplarea lui Dumnezeu nu sunt decât trepte spre o mai deplină comuniune şi unire cu El, dar ele sunt totodată şi efecte ale acestei uniri. 
         Mântuitorul nu numai a făgăduit, ci prin răstignirea Sa ne-a şi dat putinţa unirii noastre cu Dumnezeu în măsura în care voinţa noastră personală îşi va da consimţământul prin faptele noastre: “Slava dată Fiului de tatăl, Fiul ne-o dă nouă la rândul Său, prin harul dumnezeiesc, ba mai mult, aşa cum El este în Tatăl şi Tatăl în El, la fel Fiul lui Dumnezeu va fi în noi şi noi în Fiul Însuşi prin har, dacă noi vrem”[58]. Preschimbarea noastră treptată în mădulare ale Trupului tainic al lui Hristos precum şi sălăşluirea Lui în trupurile noastre se face într-un chip tainic, dar totodată simţit înlăuntrul nostru, prin lucrarea Duhului Sfânt.
         Simţirea prezenţei Duhului Sfânt şi a lucrării Sale tainice poate fi experiată de către orice credincios, fidel lui Dumnezeu.  Simţirea prezenţei Lui este o realitate puternică, a simţi pe Dumnezeu, care este insesizabil, inefabil, inaccesibil, este marele dar de care se învrednicesc numai cei ce s-au pregătit necontenit prin împlinirea poruncilor Lui şi curăţirea desăvârşită a sufletelui lor[59].
         Simţirea prezenţei Duhului Sfânt în viaţa credinciosului se manifestă şi prin călăuzirea acestuia de-a lungul urcuşului duhovnicesc, în cursul căruia pe măsura încordării efortului voinţei sale, Duhul Sfânt se pogoară mai generos, mai iubitor: “Căci mai întâi trebuie să urcăm noi puţin ca Tu Bunule Stăpân, să cobori mult şi să te uneşti cu noi”[60].
         Această călăuzire cuprinde întregul gând, cuvânt, şi înteaga făptuire a celui călăuzit: “Tu vei face şi vei spune totul după harul, care ţi-a fost dăruit şi care vorbeşte în tine cum este scris…şi ei vor fi învăţaţi de Dumnezeu, nu aflând binele, din scrieri şi litere, ci învăţându-l de la Duhul Sfânt şi nu din cuvânt numai, ci în lumina Cuvântului şi Cuvântul luminii, tainic iniţiat în lucrurile dumnezeieşti”[61].
         Ea nu se reduce doar la iniţierea în tainele dumnezeieşti, ci ea transformă pe truditorul întru cele spirituale şi într-un mărturisitor al adevărurilor divine, într-un organ al voii lui Dumnezeu. Pentru redarea cât mai sugestivă a acestei misiuni a celui ales, Sfântul Simeon Noul Teolog foloseşte comparaţia cu orga, cerul care suflă în ea şi artistul prin care Dumnezeu prin mijlocirea Duhului Sfânt face ca orga să cânte armoniile divine. 
         Prezenţa simţită şi lucrarea tainică a Duhului Sfânt are ca efect vederea lui Dumnezeu încă din viaţa aceasta: „dacă Hristos a zis că Dumnezeu este văzut prin curăţia inimii, desigur că odată curăţia dobândită, vederea va urma. De altfel dacă tu ai fi curăţit-o odată ai fi ştiut că acest cuvânt este adevărat… Dacă într-adevăr aici jos este curăţia, aici jos va fi şi vederea; dar dacă tu zici că vederea nu există decât după moarte, în chip forţat tu aşezi, de asemenea, curăţirea după moarte şi astfel ţi se va întâmpla că nu vei vedea pe Dumnezeu niciodată”[62]
         Cei care sunt purtători ai Duhului Sfânt nu numai că îl recunosc în cuget şi în faptă pe Mântuitorul ca Fiul întrupat, şi Îl văd încă în viaţa aceasta, dar aceştia se cunosc şi se recunosc între ei.
         Întregul proces al mântuirii apare la Sfântul Simeon Noul Teolog, începând cu trezirea conştiinţei noastre la viaţa în Hristos, dobândirea treptată a acesteia prin înnoirea chipului lăuntric în urma unei trăiri virtuoase, care să ne învrednicească de darul cunoaşterii lui Dumnezeu prin contemplare şi comuniune tot mai adâncă  cu El, dar şi cu semenii - este rodul lucrării tainice a Duhului Sfânt, a cărui prezenţă şi lucrare o simţim mereu în noi, însoţind iubitor efortul nostru de a trăi autentic după învăţăturile creştine.
         Opera Sfântul Simeon Noul Teolog rămâne de referinţă pentru înţelegerea modului cum lucrează Dumnezeu – Duhul Sfânt în lume, asupra fiecărei persoane în parte, iar prin extensie asupra întregii Biserici, Trupul tainic al lui Hristos, asupra întregii umanităţi.


              2. Sfânta  Taină a Botezului, Pocăinţei, Euharistiei



În continua noastră luptă de înnoire şi transfigurare a fiinţei noastre
lăuntrice împărtăşirea cu Sfintele Taine are o importanţă deosebită,
căci ele înseamnă includerea noastră treptată în Trupul tainic al Mântuitorului ca mădulare vii prin care curge fluxul dătător de viaţă al harului Duhului Sfânt[63].
Ca unul ce a exprimat această realitate binefăcătoare a harului şi ca
Indrumător duhovnicesc al călugărilor din mânăstirea Sfântul Mamas, Sfântul Simeon Noul Teolog subliniază mai ales importanţa simţirii prezenţei şi lucrării tainice a Duhului Sfânt prin cuvintele: “Dacă mâncând pâinea dumnezeiască şi bând vinul veseliei, tu nu vei fi
fost în măsură să cunoşti că te-ai împărtăşit dintr-o viaţă nestricăcioasă, că tu ai primit în tine această pâine ca lumină sau chiar ca  foc… cum cugeţi tu că te-ai împărtăşi cu viaţa ? Cum îţi închipui tu că ai atins focul
inaccesibil sau presupui tu că ai fi avut cea mai mică parte de lumină veşnică ? Cu siguranţă aceasta nu s-ar fi întâmplat nici unuia la fel de insensibil ca tine în această privinţă; lumina te-a luminat, dar tu eşti orb, focul te încălzeşte, dar tu nu te-ai aprins; viaţa te-a atins cu umbra ei, dar nu s-a unit cu tine; apa vie a trecut prin sufletul  tău  ca  printr-un  canal  pentru că  ea  n-a găsit  în tine  un  vas  vrednic de ea”[64]. 
         Prin Sfintele Taine intrăm în comuniune cu Dumnezeu, cu ajutorul harului dumnezeiesc. Prin Duhul lui Hristos Sfintele Taine ţin de viaţa Bisericii şi sunt centrul întregii sale vieţi, fapt de care ne dă mărturie credinţa Bisericii, aceasta constituie premisa şi condiţia săvârşirii lor spre
mântuirea oamenilor prin încorporarea şi creşterea lor în Hristos ca mădulare ale Trupului Său.
         Sfântul Simeon vorbeşte despre Botez, Mirungere, Pocăinţă, Euharistie şi tangenţial despte Preoţia sacramentală.  El afirmă că întâlnirea naturii şi a supranaturalului are loc în actul sacramental şi în efectele sale.
         Sfântul Simeon Noul Teolog vorbeşte despre un botez al duhului ca fiind o lucrare a Sfântului Duh începută la Botez, dar nu foloseşte această numire decât o singură dată.   Despre acest Botez se vorbeşte la persoanele care au primit deja taina Sfântului Botez, dar au căzut din har prin păcatele personale săvârşite. Transformarea pe care o produce botezul Duhului Sfânt, este descrisă prin simbolurile apei, curăţirii, luminii, focului care sunt interpretate ca Duhul dumnezeiesc consubstanţiale cu Tatăl şi cu Fiul; transformarea aceasta face să apară pocăinţa şi împlinirea poruncilor. Însă el nu a negat necesitatea şi eficacitatea Tainei Sfântului Botez spre mântuire.
         Reiese clar din opera sa că botezul săvârşit în numele Sfintei Treimi şterge păcatul strămoşesc şi ne face apţi pentru lucrarea mânturii, sub cele două aspecte fundamentale ale ei, devenim asemenea chipului Fiului lui Dumnezeu care ne-a înfiat pe toţi în mod tainic  deci capabili de o relaţie personală cu Hristos prin Duhul care se împărtăşeşte odată cu Hristos.  Sfintele Taine nu-şi ating scopul pentru care se săvârşesc dacă întâlnirea cu Hristos şi simţirea prezenţei Duhului nu devin o realitate spirituală. 
         Sfântul Simeon Noul Teolog recunoaşte acţiunea Sfântului Duh în Botez de a cărei prezenţă ne dă mărturie credinţa Bisericii. Apa şi Duhul ne renasc la o nouă viaţă, ne dau harul din care am căzut prin păcat. “Mântuirea noastră nu constă numai în Botezul apei ci şi în Duhul”.  El recunoaşte validitatea şi eficacitatea botezului pruncilor, care sunt sfinţiţi şi păziţi, liberi de tirania diavolului, şi aceasta în virtutea faptului că de unirea personală a pruncului cu Hristos dă mărturie Biserica întreagă, care oficiază taina prin clerul ei.  În gândirea sa faptul de a fi botezaţi nu este suficient pentru a avea plenitudinea vieţii creştine[65].
         Credinţa în Sfânta Treime şi în dumnezeirea lui Hristos este o dorinţă de a începe o viaţă nouă şi mai ales o conştiinţă a harului primit, însă pe care pruncii nu le pot avea în momentul primirii tainei Sfântului Botez. Toţi creştinii botezaţi în pruncie se află într-o situaţie asemănătoare. L-au părăsit pe Hristos prin păcatele săvârşite, dar pot ieşi din această situaţei prin pocăinţă şi un nou botez pe care-l numeşte botezul Duhului sau a doua  curăţire. Acest botez este pregătit printr-o pocăinţă îndelungată cu lacrimi de bucurie şi contemplaţie şi completează Taina  Sfântului Botez.
         Accentul cade pe acţiunea Duhului şi se insistă asupra caracterului conştient al experienţei spirituale, botezul trebuind să devină  pe parcursul vieţii un eveniment spiritual conştient.  La Taina Sfântului Botez este inclusă şi Taina Mirungerii care este strâns legată de Pocăinţă şi Euharistie. Cateheza a V-a a consacrat-o în mare parte pocăinţei: “Vrednic lucru este pocăinţa ca şi folosul pe care-l aduce”.  El susţine universalitatea pocăinţei ca reieşind din universalitatea păcatului strămoşesc. Pocăinţa trebuie să devină pentru toţi o stare pemanentă.  Scopul întregii pocăinţe şi curăţiri este vederea lui Dumnezeu în lumină, din care iradiază bunătate şi iubire:

“dăruieşte-mi lacrimi de pocăinţă,
Lacrimi de dor, lacrimi de mântuire,
Lacrimi ce curăţă întunericul minţii  mele,
Şi mă face să strălucesc de sus,
pe mine care te voiesc să Te văd,
pe Tine lumina lumii…”[66] .

Ea are un caracter eshatologic şi trebuie să o posede toţi creştinii iar ca roade sunt: pacea, nepătimirea, vederea luminii dumnezeieşti negrăite, împărăţia cerurilor.
         Preotul ca organ al Duhului Sfânt deschide vistieria tainelor împărăţiei cerurilor pe seama celor pregătiţi cu adevărată pocăinţă. Pentru
îndeplinirea acestei înalte chemări, preotul trebuie să fie el însuşi aprins de lumina puterii transformatoare, căci fără această mărturie a prezenţei Duhului Sfânt în sufletul său, efectele tainei Mărturisirii pot fi îndoielnice.
         Vrednicia personală a preotului, fără a fi cauza puterii sacerdotale şi a efectului tainei, Sfântul Simeon Noul Teolog o consideră o condiţie esenţială la săvârşirea tainei mărtusirii… înrâurirea personală a duhovnicului asupra penitentului nu este un element constitutiv al tainei… preotul iartă păcatele cu puterea Duhului Sfânt în condiţiile în care Sfântul Duh însuşi iartă; de aceea nu trebuie să pronunţe o sentinţă care să nu fie conformă cu voia lui Dumnezeu[67].
         În ceea ce priveşte Sfânta Euharistie ea a fost aşezată în centrul urcuşului spre Dumnezeu şi vorbeşte pe larg în scrierile sale despre importanţa acesteia în viaţa creştinilor, deoarece este misterul prezenţei celei mai depline şi a lucrării celei mai eficace a lui Hristos în Biserică şi în lume prin ea.
         Prin Trupul Său primit de noi în Sfânta Împărtăşanie, materia  a fost făcută mediu posibil al luminii, al Izvorului harului care este Hristos:
“dar minunea înfricoşătoare îşi mişcă inima şi îmi deschide gura…”
          « Împărtăşirea este lucrul cel mare al negrăitei iconomii şi al
coborârii Lui mai presus de cuvânt, …taina plină de toată înfricoşarea, mai presus de slujirea îngerilor… care cere vrednicie »[68].
         Ca un paradox suprem este faptul că Îl luăm în mâinile noastre, prezent în trupul Lui sub chipul pâinii, ba chiar Îl unim cu noi prin mâncare  pe Cel inaccesibil chiar îngerilor, pentru că ei nu pot să se împărtăşească de noi pentru că nu au trup prin care să mănânce trupul Lui: “şi îndrăznind ne atingem,
de Dumnezeu Cel neapropiat,
…de Cel ce locuieşte în lumina neapropiată,
nu numai acestei firi stricăcioase şi omeneşti,
ci şi tuturor oştilor îngereşti…”[69]
         Unirea euharistică formează tema principală a Imnelor dragostei divine. În Cateheze găsim îndrumări preţioase pentru pregătirea cu vrednicie a primirii Sfinte Euharistii, pentru că Sfintele sunt ale Sfinţilor. Nu se explică modul cum are loc prefacerea şi care esete raportul dintre Trupul şi Sângele Domnului, cu chipurile pâinii şi al vinului, care persistă şi după prefacerea lor pentru ochii noştri trupeşti, deoarece este cea mai mare şi mai înfricoşată taină, noi necunoscând propriu zis calităţile Trupului îndumnezeit al lui Hristos.
         Euharistia este izvor al unei vieţi spirituale mereu sporite a credincioşilor, de putere în vederea spiritualizării lor înţeleasă ca drum spre desăvârşire, după asemănarea cu Hristos, întrucât în Euharistie fiecare credincios dacă este vrednic se uneşte cu Hristos Care este prezent cu Trupul Său, luat din Fecioara Maria, răstignit pe cruce, înviat, înălţat la ceruri, stând de-a dreapta Tatălui. Prin Euharistie Îl avem în noi întreg pe Dumnezeu Cel întrupat.
         Euharistia ca taină şi jertfă constituie Biserica şi o menţine prin iubire, ca o comunitate a celor împreună sădiţi (Efeseni 3, 18) în Hristos, ca trup al lui Hristos şi ca prezenţă şi plenitudine de viaţă dumnezeiască în umanitatea răscumpărată şi înnoită de Fiul lui Dumnezeu, Hristos întrupat prin lucrarea Duhului Sfânt.
         Hristos este prezent cu trupul şi Sângele Său sub chipul pâinii, şi al vinului pentru ochii noştri trupeşti, consacrate şi prefăcute în acest Trup şi Sânge prin puterea Duhului Sfânt, în timpul săvârşirii Sfintei Liturghii.
Duhul este cel care ne dă viaţă şi care preface pâinea în Trupul Domnului; Duhul este acela care în mod real ne curăţeşte şi ne face vrednici de a ne împărtăşi mereu cu Trupul Domnului.
         În Sfânta Euharistie este concentrată toată mântuirea noastră pentru  a ne-o însuşi personal. Darurile euharistice sunt bunuri veşnice pregătite de Hristos celor  ce-L iubesc pe El.  Aceste bunuri se cuprind în iubirea lui Hristos care ni se arată în mod culminant în unirea Lui cu noi în Euharistie, ele ne-au fost puse la dispoziţie de Trupul Lui cel luat pentru noi, iar din acestea ni s-au făcut  şi mai accesibile în chipul pâinii şi al vinului, prin care ne putem uni deplin cu El.
          Euharistia ne face asemenea lui Hristos, imprimând în noi starea de jertfă, puterea învierii şi a slavei veşnice. Deoarece aceste bunuri veşnice sunt de natură spirituală, şi de spiritualitatea lor ţine curăţia sufletului, bunătatea, iubirea, ele nu pot fi simţite, gustate cum am văzut decât de cei ce s-au străduit să dobândească o spiritualitate corespunzătoare.
         Accentul este pus pe conştiinţă. El îi fericeşte pe aceia care se pot cumineca mereu cu conştiinţa harului, deoarece numai unirea conştientă cu Hristos este reală, corespunde celor două firi ale lui Hristos;  mai mult conştiinţa constituie condiţia eficacităţii unirii cu Hristos în Euharistie[70].
         Toţi creştinii trebuie să se străduiască a fi vrednici de a primi Sfintele Taine, mai ales Sfânta Euharistie, deoarece este taina prin excelenţă a unităţii celor care cred în Biserică, Trupul tainic al Mântuitorului Hristos.

IV. Omul trupesc sau iraţional



1. Pofte şi patimi



  Conform învăţăturii Domnului nostru Iisus Hristos, cea dintâi grijă a omului în viaţă trebuie să fie mântuirea sufletului şi dobândirea fericirii cereşti: „Căci ce-i foloseşte omului să câştige lumea întreagă, dacă-şi pierde sufletul?” (Marcu 8,36). Singura piedică în calea mântuirii este păcatul. De aceea, scrierile filocalice cuprind învăţături adresate atât în vederea urcuşului în cunoaşterea lui Dumnezeu, cât şi în vederea progresului moral, mai ales că înaintarea în cunoaşterea lui Dumnezeu presupune înaintarea în viaţa duhovnicească. Părinţii ne descoperă tainele acestui război nevăzut şi îndelungat, vorbindu-ne din experienţa luptei lor cu patimile, dezvăluindu-ne astfel cauzele lor, felurile acestora, manifestarea lor, gravitatea, urmările nefaste şi remediile, fiindcă ei ştiau că, în urcuşul lui spre desăvârşire, omul întâmpină nenumărate piedici şi de aceea îi este necesară o anumită pregătire şi anume cunoaşterea pe cât posibil a tuturor greutăţilor, încercărilor şi ispitelor, într-un cuvânt, a ceea ce îl împiedică de la câştigarea vieţii veşnice.
Din spiritualitatea filocalică învăţăm că, în comparaţie cu păcatul, patima este păcatul repetat care a devenit obicei sau obişnuinţă, din obişnuinţă născându-se deprinderea, iar din deprindere se face firea, păcatul  ajunge ca o a doua natură, pentru omul pătimaş nefirescul devine firesc.  Astfel, patima se impune silnic, chiar dacă nu vrea cel părtaş de ea, pentru că a ajuns stăpână peste fapte.
Sf. Simeon Noul Teolog spune ceva foarte interesant când arată că nici un lucru care se face după Dumnezeu, cu smerenie, nu este rău.

Tot ce este în afară de neapărată trebuinţă, adică tot ce nu ajută la mântuirea sufletului, sau la viaţa trupului, i se face piedică celui ce vrea să se mântuiască. Astfel, nu mâncărurile, ci lăcomia pântecelui este rea; nu banii, ci împătimirea; nu grăirea, ci grăirea în deşert; nu cele dulci ale lumii, ci neînfrânarea; nu dragostea către ai tăi, ci lenevirea de la cele bine plăcute lui Dumnezeu, ce se naşte de aici; nu hainele trebuitoare pentru acoperire şi ferire de frig sau de arşiţă, ci cele de prisos şi de mult preţ; nu casele pentru a te apăra cu ai tăi de fiare şi de oameni răi, ci cele cu două şi cu trei caturi, mari şi mult costisitoare; nu a avea un lucru, ci a nu-l avea spre trebuinţă neapărată; nu a avea cei ce trăiesc în sărăcie de cărţi este rău, ci a nu le avea spre citirea după Dumnezeu; nu a avea prieteni ci a avea  pe cei ce nu sunt spre folosul sufletului; nu femeia este un rău, ci curvia; nu bogăţia, ci iubirea de argint; nu vinul, ci beţia; nu mânia firească dată spre osândirea păcatului, ci întrebuinţarea ei împotriva semenilor noştri; nu a stăpâni este rău, ci a fi iubitor de stăpânire; nu slava, ci iubirea de slavă; nu a avea  virtute, ci a-ţi închipui că o ai… nu mădularele trupului, ci reaua lor folosire. Căci nu ni s-a dat vederea ca să poftim cele ce nu ne trebuie, ci ca văzând făpturile, să slăvim prin ele pe Făcătorul şi să umblăm bine spre cele de folos sufletului şi trupului nostru; nici urechile spre a auzi bârfirea şi vorbirea netrebnică, ci pentru a auzi cuvântul lui Dumnezeu şi toată vorbirea pe care o auzim de la oameni, de la păsări şi de la celelalte, şi din aceasta să slăvim pe Făcător; nici mirosul spre a ne moleşi sufletul şi a slăbi tăria lui prin mirosuri plăcute, ci pentru a ne răsufla şi a primi cerul dăruit nouă de Dumnezeu şi a-L slăvi pe El pentru aceasta, fără de care nimeni nu poate trăi trupeşte, nici om, nici dobitoc”[71].

Patima este foarte înşelătoare, n-are consistenţă, este de moment. Omul dă totul prin patimă şi nu se alege cu nimic, doar poate cu îndulcirea pentru o clipă cu plăcerea, căreia îi urmează apoi o durere şi un gol sufletesc, care anticipează amărăciunea şi durerea veşnică.
Părintele Stăniloae ne învaţă că patima reprezintă cel mai coborât nivel la care poate cădea fiinţa omenească. Patimile copleşesc voinţa, omul e adus prin ele la o stare de pasivitate, de robie…încât omul patimilor nu mai e un om al voinţei, ci se spune despre el că e un om „stăpânit”, „robit”, purtător de patimi[72].
Pătimaşul canalizează setea omului după infinit, spre lucrurile finite, care nu-i dau nimic, nu-i dau infinitul, ci doar iluzia lui. Întorcându-şi de la Dumnezeu facultăţile sufletului şi trupului şi îndreptându-le spre ralitatea sensibilă pentru a-şi afla în ea plăcerea, omul face să se nască în el patimile[73]. Din punct de vedere psihologic, patimile sunt considerate “stări patologice ale unor sentimente sau anumite sentimente care pun stăpânire exclusivă pe sufletul omenesc, fie unele sentimente obsessive care silesc omul să acţioneze numai în direcţia lor”[74], nişte cazuri patologice ale vieţii sufleteşti, un automatism câştigat care, atât timp cât durează, reacţionează cu o constantă uniformitate[75]. Din punct de vedere moral, ele sunt considerate “pofte puternice îndreptate spre anumite bunuri senzoriale care pot provoca o desfătare şi care uneori se opun desfăşurării libere a voinţei omeneşti”[76].
         Toţi Sfinţii Părinţi spun că patimile nu fac parte din firea omului. Ele constituie adevărate “lanţuri ale minţii”[77], care o ţin legată de cele materiale şi josnice, împiedicând-o în urcuşul spre cele suprafireşti şi spre Dumnezeu. Patimile răscolesc fiinţa umană, sunt nişte duşmani care se răscoală împotriva omului şi a firii sale celei bune prin creaţie, iar zbuciumul, zguduirile şi tulburările pe care le provoacă sunt deosebit de violente.
Pentru credinţa creştină ortodoxă, este considerat om natural omul creat după chipul lui Dumnezeu. Omul este creat părtaş al naturii lui Dumnezeu şi atunci harul este părtaş naturii umane.  Nu natura omului este coruptă, ci deprinderile omului, stare care alterează natura şi de care omul se eliberează făcându-se părtaş al harului. Toate care au fost create dintru început de Dumnezeu erau foarte bune şi deci şi omul; în acest sens convertirea înseamnă de fapt întoarcerea la starea omului dintâi.
         Dacă până la împlinirea lor patimile ne ard şi ne topesc, după săvârşirea lor, aduc asupra sufletului, cum ne învaţă Sfinţii Părinţi, ceaţă şi iarnă duhovnicească. Sufletul nostru devine un loc pustiu, tenebros, în care domneşte îngheţul sufletesc. Această “iarnă duhovnicească” împiedică szfletul să simtă căldura care vine de la “Soarele dreptăţii”, or, dacă lumina şi căldura, focul duhovnicesc care ne încălzeşte inima este Dumnezeu, patimile, ca unele ce răcesc şi îngheaţă lucrarea cea duhovnicească, vin de la diavol. Acest îngheţ spiritual conduce, în ultimă instanţă, la moartea duhovnicească, o moarte mult mai rea şi cu efecte cumplite, în comparaţie cu moartea trupească. Netratate la timp şi efficient, patimile, aceste boli ale sufletului, conduc spre moartea şi pierderea acestuia, pentru veşnicie.
         În acest context omul trupesc poate fi definit ca omul captiv stării căzute a naturii, lipsit de harul divin şi prin urmare întors spre propria sa fire, spre patimile ce o hrănesc, spre partea coruptă a creaţiei. Omul duhovnicesc este acela care vieţuieşte conform naturii celei bune, părtaş al harului dumnezeiesc, împreună lucrător cu acesta la urcuşul spre asemănarea cu Dumnezeu.
         Trupul nu este rău în sine, însă supunerea sufletului de către trupul pătimitor, vieţuirea după trup este o viaţă lipsită de înţelepciune care depărtează de Dumnezeu şi care orientează omul spre lumea materială trecătoare. Din antichitate şi de-a lungul timpului  mulţi au considerat trupul ca fiind duşman al sufletului, cu el se poate face orice, iar la nevoie chiar să ne debarasăm de el.  În învăţătura ortodoxă, concepţia despre trup este indisolubil legată cu cea de suflet. Termenul spiritual a primit la creştini un sens specific, duhovnicesc, prin urmare sufletul poate fi numit cu adevărat spiritual în măsura în care este pătruns de puterea Duhului.
         În Sfânta Scriptură trupul nu este doar un obiect din carne şi din oase pe care omul îl posedă în timpul existenţei sale pământeşti, dar de care se dezbracă în ceasul morţii şi îl reîmbracă în ziua Învierii. Sfântul Apostol vorbeşte de o demnitate a trupului, ca templu al Duhului Sfânt. Trupul exprimă persoana în diferite ipostaze ale vieţii: stare căzută, convertirea la viaţa în Hristos, sfinţenia. Învierea trupurilor este o învăţătură esenţială a creştinismului;
         Patimile slăbesc şi moleşesc omul care nu mai e stăpân pe sine, iar tăria lui se arată în primul rând în stăpânirea de sine. Stăpânit de patimi omul e sfâşiat trup şi suflet:

“dar eu nenorocitul prefer întunericul,
şi de aceea el se face mai gros smeritului meu suflet,
şi din el se hrănesc şi se înviorează patimile în mine,
şi se ivesc şi balauri şi reptile şi şerpi,
ce tulbură mereu mădularele trupului meu,
căci slava goală şi deşartă mă muşcă,
şi-şi înfundă dinţii în inima mea.
Din el slăbind eu şi moleşindu-mă…”[78]

         Unirea trupului şi a sufletului rămâne tainică, “sufletul e legat în chip negrăit de trupul meu” , unire dintre lumea spirituală şi lumea materială, dintre materie şi duh de viaţă dat de Dumnezeu Duhul Sfânt la creaţie: “Sufletul este nechimbător prin firea şi fiinţa lui… trupul este prin fire schimbător pentru că este compus şi curgător prin fiinţă, fiindcă a fost făcut dintr-o materie stricăcioasă şi curgătoare… trupul este lipsit de alegere şi de voinţă liberă…mişcarea lui este iraţională … aprinderea şi pofta conjugală, amestecul împreunării, lăcomia, somnul mult, şi celelalte… le caută sufletul care vrea să-şi satisfacă plăcerile prin trup o dată ce este amestecat cu lutul şi se tăvăleşte ca un porc în noroiul plăcerilor, trăgând spre acesta trupul cel amestecat cu el”.
         A nu şti de Dumnezeu înseamnă a fi fără raţiune, asemenea animalelor, înseamnă nepăsare faţă de orginea ta şi a celor ce te înconjoară, fapt însă la care te îndeamnă raţiunea, a nu căuta un sens în existenţă:
“iar a fi mort între cei care vieţuiesc potrivit Ţie,
mă arată mai rău decât cei care nu au fost creaţi,
pentru că cel ce trăieşte între morţi viaţa iraţională a animalelor,
este asemenea cu cei ce nu ştiu de Dumnezeu…”
         În Rai Adam şi Eva nu erau stăpâniţi la început de vreo poftă, fapt dovedit prin faptul că erau goi şi nu se ruşinau; odată cu căderea în păcat lucrurile însă se schimbă.
Sfântul  Simeon Noul Teolog, vrând să arate aplecarea prea uşoară a omului spre patimi, spune : „cum, având în virtuţi, de ajutor, pe Dumnezeu Cel Atotputernic şi pe îngeri şi pe sfinţi, iar în cele potrivnice numai pe dracul cel viclean singur, ne încovoiem mai uşor şi mai repede spre patimi?” [79] Tot Sfântul Simeon vorbeşte despre o categorie de pătimaşi, (mai pătimaş decât pătimaşul) şi anume acei care îşi fac cunoscute murdăriile cu plăcere şi cu dulce împătimire de ele[80]. Din Filocalie mai aflăm că sfârşitul patimilor este a se îndreptăţi omul pe sine, a se socoti drept. Ne aducem aminte parcă de tâlharul de pe cruce care a pierdut mântuirea pentru că nu şi-a recunoscut vina, n-a avut bun simţ, a făcut din păcat glorie.
Urmările păgubitoare ale patimilor le putem sintetiza astfel : despărţirea de Dumnezeu, autodistrugerea noastră trupească şi sufletească, lipsirea darului lui Dumnezeu, lipsirea de plăţile lucrurilor bune săvârşite şi de moştenirea veşnică a Împărăţiei lui Dumnezeu.
Noi trebuie să înţelegem că păcatul oboseşte, îmbolnăveşte, omoară. Păcatul însemnă o amăgire, o pierdere, un eşec, o cădere din starea de iubire a lui Dumnezeu şi a semenilor. Are urmări nefaste atât asupra relaţiilor dintre om şi Dumnezeu şi dintre om şi semenii lui, cât şi asupra relaţiilor dintre om şi universul întreg.   
Toţi asceţii ne îndeamnă să insistăm asupra aplicării terapiei în partea sufletească a bolii, bine ştiind că nu-i suficientă numai înfrânarea trupului, ci e nevoie de o rugăciune smerită şi stăruitoare, de o inimă zdrobită prin care să cerem ajutorul lui Dumnezeu. Trebuie cunoscută mai întâi cauza patimii, căci dacă se află pricina, se va afla şi leacul tămăduitor, prin iscusinţa doctorilor duhovniceşti. Păcătosul să-şi recunoască această stare de păcătoşenie, să-i pară rău, să ceară de la Dumnezeu să-i moaie inima să-i fie ruşine că e păcătos. Apoi omul trebuie să se despartă de cele ale lumii păcătoase, ca să-i cunoască răul ei miros, căci „răul din tine nu-l simţi. Până ce eşti unit cu lumea rău mirositoare, nu simţi răul ei miros. Numai când eşti curat, simţi mirosul celor necuraţi”[81].
Pentru Sfântul Simeon Noul Teolog, cel care îşi lipeşte sufletul de
Dumnezeu şi rămâne în iubirea Lui, nu va fi dominat de nici o patimă sau nevoie a trupului pentru că: “aşa cum trupul nu poate fi pus în mişcare spre nimic fără suflet, tot aşa nici sufletul unit cu Dumnezeu nu poate să fie târât spre poftele şi dorinţele trupului şi nici spre alte pofte ale trupului …sau patimi… fiindcă pornirea inimii lui este legată de dulcea iubire a lui Dumnezeu”[82]. 
         Omul poate depărta prin libertate pornirea spre rău:
“… dobândeşte drept adăpost pe Hristos ca piatră,
Şi te ascunde acolo unde nu este frică,
Sari peste toate cursele…”
         Prefacerile care apar în trup aduc după ele apariţia bolilor; aceste prefaceri se datorează acţiunii păcatelor care provoacă trupul pin intermediul sufletului, cât şi de natura înconjurătoare şi pot fi oprite sau chiar înlăturate prin evitarea satisfacerii din prea mult belşug a nevoilor trupului. Dincolo de toate acestea trupul este pentru noi şi o povară care însă trebuie privită ca o încercare duhovnicească.
         Consecinţa ultimă a stării de stricăciune a trupului este moartea. În opoziţie cu aceasta Hristos este Începătorul vieţii (Fapt 3, 15). Eu sunt lumina vieţii spune Hristos;
         “În afară de asemănarea trupească pe care o avem cu El nimic nu ne leagă decât credinţa: toată această fericire o câştigăm dacă împlinim cu sfinţenie poruncile şi legile sale, dacă fugim şi renunţăm definitiv la tot ce am făcut şi gândit greşit, neplăcut lui Dumnezeu şi dacă niciodată nu mai revenim asupra acestor vărsături scârboase pe care le-am scos din noi”. 
         Prototipul omului pământesc, iraţional, păcătos, este Adam cel căzut, “care a călcat porunca şi a căzut din viaţa cea nemuritoare şi veşnică … acest om pământesc amăgit cu nădejdea îndumnezeirii şi gustând din aceasta, s-a lipsit de toate bunătăţile spirituale şi cereşti şi a căzut în simţirea pătimaşă a făpturilor pământeşti şi văzute … s-a făcut muritor, stricăcios şi iraţional, asemănându-se dobitoacelor celor fără de minte potrivit proorocului care strigă: s-a alăturat dobitoacelor fără de minte şi s-a asemănat lor (Psalmi 48, 13)” .
         În opoziţie cu acesta se află omul ceresc: Hristos Cuvântul întrupat:
“Dumnezeu din Dumnezeu…făcându-se deopotrivă nouă fără schimbare întru toate, afară de păcat, ca străbătând prin toate ale noastre să retopească şi să reînnoiască întâiul om şi prin acela pe toţi care s-au născut din el … căci aşa cum pe Adam, Dumnezeu l-a plăsmuit din pământ şi i-a dăruit duh de viaţă, şi s-a făcut om desăvârşit cu suflet viu fără împreunare şi scurgere, tot aşa şi Cel ce l-a izbăvit pe acela S-a născut fără împreunare şi scurgere.” 
         Părerea de rău a sufletului pentru patimile sale, pentru păcatele şi pornirile păcătoase se află în lacrimile sale de pocăinţă; Hristos se află în fiecare părere de rău pentru păcate, patimi; El o susţine şi face să izvorască lacrimile şi spală prin această manifestare a sufletului, patimile lui:
Pentru aceasta cad înaintea Ta
şi strig  fierbinte către Tine:
Primeşte-mă ca pe Fiul risipitor
Şi ca pe desfrânata care au venit la Tine,
Aşa mă primeşte Milostive,
Pe mine care mă pocăiesc din suflet,
Şi luând aminte la picăturile lacrimilor mele ca şi la nişte izvoare…
Spală cu ele, Hristoase al meu,
Sufletul şi trupul meu de petele patimilor…”[83].
         Patimile sunt alungate de lumina dumnezeiască şi de eforturile omului, întărite de ea. Lumina şi nepătimirea sunt împreună; iubirea ca nepătimire cercetează omul când acesta nu mai este închis în el însuşi prin patimi, când nu mai este preocupat de sine, fapt care-l ţine în întunericul neînţelegerii lui Dumnezeu, a semenilor, a tuturor:
“… omul sufletesc nu poate încăpea deodată
întreg Duhul Sfânt şi deveni nepătimitor,
ci când va fi realizat toate cele ce-i stau în putere…”
         Lumina lui Hristos eliberează de toate patimile, plăcerile din lume
aduc gust de amărăciune şi îngustează existenţa omului, viaţa adevărată fiind cea care le copleşeşte pe toate:
“nu mai ştiu de necaz, ce este, deşi toţi mă supără,
plăcerile sunt amărăciuni, fug de toate patimile…”[84]
        

2. Păcate  împotriva Duhului Sfânt



         Păcatele împotriva Duhului Sfânt sunt cele menţionate în Sfânta Scriptură şi care se opun virtuţilor teologice: “Orice păcat şi orice hulă se va ierta oamenilor, spune Mântuitorul, dar hula care este împotriva Duhului Sfânt nu se va ierta niciodată; celui care va zice cuvânt împotriva Fiului lui Dumnezeu i se va ierta; dar celui care va zice împotriva Duhului Sfânt nu i se va ierta nici în veacul acesta nici în cel viitor” (Matei XII, 31 -  32), « căci nu este cu neputinţă celor ce s-au luminat odată şi au gustat harul cel ceresc şi  s-au făcut părtaşi ai Duhului Sfânt să fie înnoiţi şi aduşi la pocăinţă, fiindcă ei răstignesc din nou pe Fiul lui Dumnezeu, şi-L dau să fie batjocorit… căci dacă păcătuim  cu voia, după ce am primit cunoaşterea adevărului, nu mai rămâne nici o jertfă pentru păcate, ci doar o arătare  înfricoşată a judecăţii şi iuţimea focului » (Evrei X, 26 - 27).
         Din aceste texte rezultă că păcatele împotriva Duhului Sfânt se caracterizează printr-o împotrivire îndărătnică acţiunii sfinţitoare a Duhului Sfânt, fiind împreunată şi cu nesocotinţa sau lepădarea darurilor dumnezeieşti. Aceste păcate numite hulă împotriva Duhului Sfânt, constituie culmea urii împotriva lui Hristos.  De ele se fac vinovaţi cei ce au avut în inimile lor pe Hristos şi au primit harul Duhului Sfânt şi totuşi din neiubire faţă de Hristos, precum a făcut Iuda vânzătorul, dispreţuiesc darul Duhului Sfânt şi se leapădă de Hristos Iisus.
         Păcatul împotriva Duhului Sfânt îmbracă diverse forme în manifestările sale, şi este îndreptat împotriva virtuţilor teologice:


a.contra credinţei:

1. Împotrivirea la adevărul învederat şi dovedit al credinţei creştine;               
2. Lepădarea de Hristos şi de Biserica creştină (apostazia) şi prigonirea ei.          

b. contra nădejdii:

1. Încrederea semeaţă şi nemăsurată în harul şi îndurarea lui Dumnezeu ;             
2. Pierderea nădejdii în mila şi bunătatea lui Dumnezeu

c. contra dragostei: 

1. Nepocăinţa până la moarte şi nesocotirea darurilor lui Dumnezeu ;             
2. Pizmuirea aproapelui pentru harul dumnezeiesc primit şi faptele bune săvârşite.
        
Se împotrivesc adevărului învederat şi dovedit, adică celui limpede ca lumina zilei pentru minţile neorbite de patimi, toţi cei care deşi au fost convinşi de temeinicia acestui adevăr, nu voiesc totuşi să-l îmbrăţişeze, pentru că le place să păcătuiască, iar adevărurile creştine le stau împotrivă.
         Cei care se încred nemăsurat şi semeţ în harul şi îndurarea lui Dumnezeu, sunt cei ce au conştiinţa laxă şi socotesc că oricât de multe greşeli şi păcate vor face Dumnezeu, în bunătatea Sa nemărginită, îi va ierta, fără ca ei să dea un semn de îndreptare. Aceasta este o socotinţă greşită, căci Dumnezeu iartă orice păcat dar cu condiţia pocăinţei, lepădării şi îndreptării.
         Nepocăinţa până la moarte şi nesocotirea darurilor lui Dumnezeu se caracterizează prin împietrirea inimii, din pricina căreia credinciosul nu vrea să folosească mijloacele sfinte şi mântuitoare pentru îndreptarea sa, amânându-le până la sfârşitul vieţii.
         Invidia harului frăţesc se numeşte păcatul prin care pizmuim pe fratele sau pe aproapele nostru pentru harul primit de la Dumnezeu şi pentru faptele bune pe care le face: “ Atunci când cineva văzând la unul din fraţii săi minunile făcute de Duhul Sfânt, fie o altă harismă dumnezeiască - străpungere, lacrimi, smerenie, cunoştinţă dumnezeiască, cuvânt al înţelepciunii celei de sus, sau alt lucru dăruit de Duhul lui Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El, zice că aceasta este din înşelăciunea divolului.
         La fel şi cel ce zice că cei ce sunt mânaţi de Duhul lui Dumnezeu ca nişte fii ai lui Dumnezeu, cei ce fac poruncile lui Dumnezeu, sunt amăgiţi de demoni şi aceştia blasfemiază împotriva Duhului Sfânt care lucrează în ei, ca odinioară iudeii împotriva Fiului lui Dumnezeu, căci şi aceia vedeau demonii alungaţi de Hristos şi blasfemiau împotriva Duhului Sfânt… ei nu tremură de frică să spună că toate lucrările Duhului de care dă mărturie dumnezeiasca Scriptură vin dintr-o beţie şi o lucrare demonică…când aud despre iluminarea dumnezeiască, despre luminarea sufletului şi a minţii, despre vedere şi nepătimire, despre smerenie şi despre lacrimile vărsate prin lucrarea şi harul Duhului Sfânt, aceştia declară cu îndrăzneală…că acestea vin din înşelăciunea demonică”[85]. 
         Pe pământ, întărirea în păcat nu este absolută, ci ea poate fi neîncetat nimicită prin har şi convertire. Fără îndoială că păcatele împotriva Duhului Sfânt constituie cel mai înalt grad al stării păcătoase şi împiedică foarte mult convertirea.
         Ele pot fi totuşi iertate printr-o pocăinţă adevărată, prin care,  acestea îşi schimbă atributul de păcate contra Duhului Sfânt şi devin păcate ce se iartă. Noi ştim că nu există nici un păcat care să covârşească îndurarea lui Dumnezeu, multora dintre cei ce au hulit li s-a iertat mai târziu păcatul şi este cazul Sfântului Apostol Petru. Această părere se întemeiază pe faptul că Mântuitorul Hristos a dat Apostolilor şi prin ei preoţilor, puterea de a lega şi dezlega păcatele, fără nici o excepţie.
         Grav este însă că voinţa celor căzuţi în păcatele acestea este ca paralizată şi nu mai sunt capabili de nici o sforţare spre îndreptare, nu se mai pot pocăi în afară de rarele excepţii, iar unii nu voiesc nicidecum să se pocăiască. Acesta este motivul pentru care Mântuitorul spune despre aceste păcate: “nu se vor ierta nici în veacul de acum, nici în cel ce va urma” (Matei XII, 32).



3. Raţiune şi simţire în desăvârşire



         Cei ce au ajuns la nepătimire se luptă să o păstreze şi să înţeleagă ce conţine ea, devenind astfel şi mai nepătimitori. Cei stăpâniţi de patimi, dorinţe  lumeşti, nu au parte de aceasta, iar orice încercare a lor de a vorbi despre nepătimire este un eşec dinainte evident, pentru că patimile care-i stăpânesc îi golesc de liniştea gândurilor, încât oricât ar încerca să-şi ridice înţelegerea la sublimitatea ei, nu reuşesc, pentru că atunci când suntem stăpâniţi de ceva sau de cineva, devenim sclavii acestuia: “Umpluţi de întuneric din această pricină şi departe de a recunoaşte că ei sunt cauza acestor accidente, mai au încă îndrăzneala de a atribui nepătimirii toată slăbiciunea lor. Acest lucru li se întâmplă pentru că nu au cucerit nici cea mai mică experienţă de felul celei în care înţelegerea simte şi contemplă nepătimirea sau puterea ei lucrătoare. Doar din întâmplare şi prin jocuri de idei diverse şi multiple, aceşti falşi nepătimitori îi calculează proprietăţile şi le place să vorbească despre ea într-un sens sau în altul, în numele falsei ştiinţe care îi îngâmfă, mergând până acolo încât ajung să dea răspunsuri şi poveţe cu mare sârguinţă asupra unui subiect pe care de fapt nu-l cunosc.
          De aceea nu este imposibil numai de a-i face să-şi recunoască în mod public slăbiciunea care, ca urmare a necredinţei, a prejudecăţilor, îi atinge şi îi afectează, dar mai ales ea-i  face să nu mai protesteze, justificându-se că ceilalţi oameni sunt asemenea lor, subjugaţi aceloraşi patimi, căci ei sunt împiedicaţi de mândrie şi de invidie să recunoască altora superioritatea în virtute şi dreaptă socotinţă”[86]. 
         Mântuirea sau desăvârşirea se dobândeşte în urma cunoaşterii lui Dumnezeu, deschiderii minţii şi raţiunii noastre către Dumnezeu, la care participă şi sufletul nostru care începe să simtă voia dumnezeiască, împlinind poruncile şi experiindu-L pe Dumnezeu, într-un urcuş neîncetat către El: “Deci numai aceia care şi-au stabilit cu claritate fundamentul
credinţei lor şi al nădejdii lor, pe piatra ascultării faţă de tatăl duhovnicesc şi îndrumătorul lor spiritual, şi care fără ezitare şi cu supunere ascultă
poruncile lui Dumnezeu, aceştia reuşesc curând să se lepede de sine.
         Căci nu neîmplinirea voilor sale, ci doar pe acelea ale părintelui său duhovnicesc în vederea împlinirii poruncilor lui Dumnezeu, precum şi nevoinţa pentru câştigarea virtuţilor aduc în scurt timp lepădarea de sine şi moartea faţă de întreaga lume”[87].  
         Cel care cu adevărat posedă  pe Duhul Sfânt, Îl simte în mod conştient în el însuşi, Îi simte lucrarea, Îl vede atât cât este posibil:
“Dumnezeu Cel ce locuieşte în El îl învaţă pe un asemenea om despre cele viitoare şi despre cele prezente, nu prin cuvânt, ci prin însuşi lucrul, prin experienţă şi realitate…îi arată câte vrea şi câte îi sunt de folos, iar pe celelalte îl convinge să nu le caute, nici să le cerceteze, nici să le iscodească cu curiozitate, fiindcă nici măcar cele pe care Dumnezeu le descoperă şi i le arată nu le poate privi vreodată fără sfială…căci privind la măreţia iubirii de oameni a lui Dumnezeu şi ieşindu-şi din sine şi socotindu-se pe sine însuşi nevrednic de vederea unor asemenea lucruri, nu vrea nici să privească limpede spre ele, nici să le înveţe. Ci cuprins de frică şi de cutremur strigă: Cine sunt eu Doamne şi care e casa Părintelui meu, că mi-ai descoprit mie, nevrednicului, asemenea taine şi m-ai făcut nu numai văzător al unor asemenea bunătăţi ci şi părtaş al lor în chip uimitor…”[88],

devine iniţiat încă de aici asupra fericirii ce-i va fi dăruită în viaţa viitoare. Şi în orice ceea ce face acest om, autorul real care lucrează este Duhul Sfânt.  Cel care Îl iubeşte pe Dumnezeu Îl simte pe Acesta ca Tată, şi Îl simte sălăşluindu-se în el, pentru că Dumnezeu este lumină, iar vederea Lui este ca o lumină, o înţelege cu mintea, iar nu prin simţuri. Cel care Îl iubeşte pe Dumnezeu este conştient, judecă şi înţelege că lui Dumnezeu i se cuvin toate: ale Tale dintru ale Tale, patimile şi poftele fiind neplăcute Domnului: “… dacă nu Îl iubim pe Dumnezeu din tot sufletul nostru şi nu dovedim această iubire prin renunţare la noi înşine şi la lumea întreagă, nu suntem demni de a dobândi Duhul Sfânt drept cap al trupului nostru duhovnicesc … devenim copiii Tatălui asemănători Lui; El dă acestor copii mintea lui Hristos, care străluceşte deasupra capetelor lor, şi le dezvăluie taine care nu se pot exprima într-o limbă omenească.  El dă un auz nou şi o vedere nouă, dar mai mult decât atât, Tatăl şi Fiul vor veni şi vor locui în inima celui desăvârşit; fiecare din noi devenim temple ale lui Dumnezeu, conştienţi de prezenţa Lui în noi aşa cum striga şi Sfântul Apostol Pavel: Nu mai sunt eu cel care trăiesc, ci Hristos trăieşte în mine  şi câtă vreme eram copil vorbeam şi gândeam ca un copil, dar devenit om adult, am încetat de a mai lucra ca un copil. De aceea primesc orice şi suport orice: dacă sunt insultat mă rog şi binecuvintez, dacă sunt blestemat admit să fiu acuzat, în sfârşit puterea lui Hristos se statorniceşte în mine şi mă întăreşte pentru orice suferinţă”[89].
         Aceasta este măsura desăvârşirii duhovniceşti împlinite în omul desăvârşit şi totuşi neîmplinit, împlinite după capacitatea noastră şi neîmplinită, căci împlinirea totală este ascunsă în Dumnezeu.


V. Omul contemporan.

Relaţia cu sine, cu semenii şi cu Dumnezeu




Într-o lume în permanentă transformare, macinată de un ritm de viaţă nebun şi fără consistenţă, oamenii pierd din ce ce în ce mai mult liniştea şi echilibrul duhovnicesc necesar apropierii de Dumnezeu, relaţionării cu ceilalţi oameni, dobândirii fericirii, fie că este cea trecătoare, fie că este cea veşnică.
         Lumea contemporană se află, pe de o parte, într-o goană exacerbată în căutarea plăcerii şi a descoperirii intensităţii clipei, iar pe de altă parte, într-o fugă, proporţională cu scăderea vieţii duhovniceşti, din calea durerii şi a suferinţei trupeşti sau sufleteşti, fie aceasta mai scurtă sau mai îndelungată, mai uşoară sau mai grea.
         In cursa încordată a vieţii, omul zilelor noastre acordă o importanţă exagerată unor realităţi sau momente secundare, fără a mai avea timpul şi puterea de a discerne clar asupra valorii lor. Preocupat mai mult de cele exterioare, materiale, pământeşti şi trecătoare, el uită adeseori că este « taina creaţiei ». îndreptat mai mult spre trup şi spre ceea ce i-ar putea procura plăcere, uită de realitatea cea mai importantă a constituţiei sale, sufletul, şi de adevărata ei vocaţie, aceea de a fi mijloc prin care Dumnezeu lucrează  spiritualizarea trupului şi a întregii noastre fiinţe.      
Acest om consideră asceza o simplă tehnică exagerată, lipsită de valoare reală şi caută evitarea ei, printr-o concepţie hedonistă şi utilitaristă. Intr-o lume în care este căutată preferenţial plăcerea, printr-o fugă exagerată de durere, de nevoinţă, de osteneli şi de suferinţă, o asceza ca cea recomandată de Sf. Simeon Noul Teolog, de la formele ei simple, trupeşti, şi până la cele mai înalte – trezvia, nepsis-ul, paza sau supravegherea întregii vieţi duhovniceşti – pare ceva perimat şi anacronic, ca şi cei care o mai practică. Antrenat într-o astfel de cursă haotică şi abisală, omul nu mai trăieşte cu adevărat etajul superior al vieţii sale – viaţa duhovnicească – şi bogăţia ei, şi de aceea mântuirea îi este grav periclitată.
Omul contemporan a uitat că la baza lumii ca experienţă, lume care începe să se rezume la mediul înconjurător şi oamenii cu care venim în contact, stă iubirea faţă de Creator, faţă de Dumnezeu Cel adevărat Care este răspuns şi soluţie la problemele existenţiale ale umanităţii, probleme a căror rezolvare începe de aici şi se articulează în veşnicie:

“Căci e un lucru înfricoşător Stăpâne,
înfricoşător şi mai presus de cuvânt
că mi se arată lumina pe care nu o are lumea,
şi că mă iubeşte Cel ce nu e înăuntrul lumii acesteia,
şi că iubesc pe Cel ce nu e nicăieri în cele văzute[90].

         Este o taină legătura dintre fiecare persoană a lumii şi Creatorul ei, ceea ce dovedeşte că în setea ei de cunoaştere persoana umană depăşeşte posibilitatea ei de cunoaştere pe care i-o oferă lumea aceasta sau celelalte persoane. Creatorul este Cel care ne face să înţelem lumea şi implicit, pentru a ne apropia de El în dialog, pe ceilalţi oameni, ca persoane.
         În căutarea fericirii, bucuriei, bunătăţii, falsele valori şi sisteme aşa zis morale dar fără substanţă religioasă adevărată, nu mulţumesc şi lasă un golimens în suflet şi în întreaga existenţă umană:

Pătrunzându-mă întreg mă îmbrăţişează întreg,
şi sunt umplut de iubirea şi de frumuseţea Lui,
şi mă umplu de dulceaţa dumnezeirii”[91].

         Dumnezeirea e dulce, plăcută, blândă, mângâietoare, pentru că Dumnezeu nu este un simplu obiect al cugetării teoretice, ci El are în Sine dulceaţa comuniunii iubitoare, care este comunicată persoanei umane şi pe care o provoacă la împărtăşirea ei.
         La baza relaţiile interumane trebuie să stea iubirea, mila, valori care întreţin bucuria şi care se pot manifesta deplin doar între persoane, umane între el şi faţă de Dumnezeu. Iubirea implică cunoaşterea lui Dumnezeu, iar cunoaşterea lui Dumnezeu duce la adevăratul sens al existenţei: “fire neprihănită… iubire de oameni necunoscută celor mai mulţi oameni, milă nevăzută de cei ce vieţuiesc fără minte…”[92]
         Pentru omul contemporan toate acestea au dispărut, sau se mai întâlnesc sporadic ele fiind înlocuite cu valori fără substanţă în numele unui dumnezeu teoretic, abstract, o ecuaţie intelectuală menită să mulţumească conştiinţe şi judecăţi din ce în ce mai pervertite:
“Nimeni să nu creadă că mă amăgeşte cu cele de acum,
vai celui ce vede cele  fugitive ale vieţii,
ca lucruri ce se pot ţine şi se desfată cu ele,
el va suferi ceea ce sufăr şi eu nenorocitul…”[93]
         Cei ce folosesc cuvinte pretenţioase se încântă de ele şi nu mai caută sensul esenţial al existenţei, folosind-o ca mijloc de justificare a faptelor lor păcătoase, obiceiurilor şi faptelor urâte. De multe ori acest fond este înţeles ca şi cultură.  Trebuie să vorbească mai mult faptele decât cuvintele:
“Cel purces din tatăl în chip negrăit,
Acesta a fost trimis de Fiul oamenilor,
……………………………………….
Celor săraci cu duhul şi cu viaţa,
Celor curaţi cu inima şi cu trupul,
Celor simpli la cuvânt dar simpli şi cu viaţa,
Şi cu o părere despre ei şi mai simplă încă…”[94].

         Există mulţi idoli prin care lumea despărţită de Dumnezeu atrage pe oameni, iar dintre idoli cel mai atrăgător este înţelepciunea, în spatele ei ascunzându-se iubirea de stăpânire.
         Înţelepciunea sau cultura care nu ştie de Dumnezeu şi care mulţumeşte prin cuvinte rafinate, se promite ca satisfacţie, dar ea nu scapă pe om din închisoarea lumii acesteia şi nu-i dă perspectiva mângâietoare a vieţii viitoare. Ea justifică orice îndrăzneală morală şi susţine sistemele de gândire care paradoxal ne duc pe negândite în iadul satanei. Mintea îmbrăcată în senzaţiile şi percepţiile lucrurilor lumii, care satisfac plăcerile inferioare, e opacă luminii dumnezeieşti, iubirii generoase faţă de Dumnezeu şi faţă de oameni.  Iubirea ca lumină îşi arată funcţia de cunoaştere a celor nevăzute, ascunse în cele văzute, ba chiar de cunoaştere a lui Dumnezeu, izvorul iubirii:

“Astfel m-a despărţit de cele văzute,
m-a unit cu cele nevăzute,
şi mi-a dăruit să văd
pe Cel necreat şi să mă bucur de El”[95].

         O minte ocupată de chipurile acestei lumi se mărgineşte la acestea şi nu mai e în stare să experieze pe Dumnezeu:

“Iar pe mine nevrednicul primeşte-mă din lume,
chiar de sunt acoperit de multe ale păcatelor,
ca pe un slujitor familiar şi netrebnic al Tău,
şi numără-mă cu judecata care-ţi este proprie,
în cetele aleşilor împreună cu ucenicii mei,
ca să privim toţi împreună slava Ta dumnezeiască
şi să ne bucurăm Hristoase de bunătăţile Tale negrăite,
Căci Tu eşti bucuria, desfătarea şi slava
Celor ce Te iubesc pe Tine în vecii  vecilor. Amin”[96]

         În toate rugăciunile şi cântările bisericeşti se afirmă că Hristos este viaţa, lumina, bucuria celor ce cred în El şi Îl iubesc. Nu obiectele sau vreo esenţă inconştientă este bucuria. Cel care cuprinde toate în Sine şi dă bucuria şi viaţă oamenilor este Hristos. Fără Dumnezeu sufletul se usucă şi El trebuie căutat nu teoretic ci trebuie simţită necesitatea prezenţei Lui, chiar şi prin lacrimi. Astfel arătarea Lui va fi de folos şi spre bucurie.
         Nestricăciunea sau necoruperea e legată de curăţie, care e proprie lui Dumnezeu Cel atotcurat şi sfânt şi din care se dă aceasta şi umanităţii lui Hristos şi nouă când ne unim cu El în Euharistie, asigurându-ne învierea:
căci nu participi la stricăciunea sau murdăria noastră,
ci-mi comunici curăţenia Ta nestricăcioasă, Cuvinte…” [97].

         Privirea celui rău este lipsită de lumină, nu e sinceră, clară, ci este întunecoasă, imprimată de gânduri ascunse. Acest întuneric vine din sufletul păcătos, rău; privirea luminoasă vine din întâlnirea în iubire cu altul, cu Hristos. Gândul că ne întâlnim cu Hristos ne face frumoşi:
“mă faci lumină pe mine cel mai înainte întunecat,
şi mă faci frumos când suntem amândoi”.

         Sufletul e prin fire luminat, frumos şi bun. Căci e făcut să comunice să se dăruiască; e făcut pentru înţelegerea sensului existenţei lui şi al lumii, care nu poate fi decât Dumnezeu, care explică originea lui din bunătate şi îi asigură viaţa veşnică în fericirea comuniunii;  frumos, luminat şi bun au înţeles identic; contrar înţelesului este urât, întunecat, rău; cel ce se nu se comunică prin iubire este rău, întunecat şi urât:

“… ai luminat sufletul întunecat,
mai bine zis care s-a făcut întuneric din pricina păcatului,
ca unul ce a pierdut frumuseţea naturală…”[98]

         Dumnezeu îi vrea pe oameni în comunicare, simţitori; contrar răcelii egoiste, îi face deschişi semenilor şi lui Dumnezeu. De aceea şi Dumnezeu li se comunică acestora.
         Însăşi căldura pocăinţei e o căldură a comunicării, în care omul se simte comunicându-se lui Dumnezeu, iar în comunicarea lui Dumnezeu trăieşte lumina şi iesedin singurătate. Pocăinţa şi curăţia deschid spiritual pe om şi-l pun în relaţie cu Dumnezeu, ele fiind fapte şi stări ale omului cât şi fapte şi stări produse de Dumnezeu:

“pe aceştia… îi faci părtaşi luminii…
comunicându-le dumnezeirea Ta…”[99]
         Societatea, mediul solicită foarte mult omul zilelor noastre care trăieşte o viaţă fără timp, motiv şi cauză a depărtării de Dumnezeu şi cu toate acestea omul chiar dacă se lasă redus la o viaţă fizică, preocupându-se numai de ceea ce-i oferă simţurile, poate totuşi să se lase cu voia păstorit de oameni, care cunosc şi viaţa spirituală (preotul duhovnic), recâştigându-şi astfel viaţa şi mântuindu-se:
“… dar dacă se va lăsa păstorit de alţi oameni,
va fi desigur mântuit…”[100]
         Duhul Sfânt face pe om nemuritor, comunicându-i viaţa veşnică a lui Dumnezeu:
“ridică pe umeri fără şovăială crucea,
…ca să te faci părtaş vieţii nemuritoare…”[101]
         Gândul fierbinte la Dumnezeu, lacrimile, pocăinţa mă trezesc la realitatea adevărată a mea de acum şi - mi  deschid perspectiva îngrijorătoare a existenţei mele din viaţa viitoare:

“cugetarea la poruncile şi dispoziţiile Tale,
atenţia la mine însumi, care a luat pocăinţa ca împreună lucrătoare,
acestea m-au aşezat în mijlocul celor ce sunt şi a celor viitoare…
la ele m-a adus stăruirea la cele dumnezeieşti…” [102]

         Rezultă din cele prezentate până acum, fără pretenţia de a fi
exhaustivi, că răspunsul, sensul pe care trebuie să meargă omul din toate timpurile, nu doar cel contemporan, este Hristos: Calea, Adevărul şi Viaţa.


                  








VI. CONCLUZII



         Virtuţile ne sunt date de Dumnezeu prin fire. Făcând pe om după chipul Său, Dumnezeu i-a făcut sufletul nestricăcios şi liber. Iar dându-i posibilitatea asemănării, l-a făcut după virtute.[103] Căci asemănarea cu Dumnezeu o dobândeşte omul prin urcuşul pe calea virtuţii. Scriitorul bisericesc Origen spune că „virtuţile se confundă cu Mântuitorul.[…] Iisus «nu se deosebeşte de virtuţile de care este plin». El este în acelaşi zimp Dreptate, Înţelepciune, Adevăr. De aceea practica acestor virtuţi este o adevărată participare la fiinţa lui Hristos, o împărtăşire de El”[104]. Legată existenţial de Hristos virtutea este înzestrată cu atribute extramundane. Ea depăşeşte ontologic spaţiul, timpul, societatea umană şi chiar confesiunea religioasă, ridicând pe omul care o practică, la asemănarea cu Dumnezeu.
         Foarte important este să se conştientizeze diferenţa dintre metodă şi scop în actualizarea virtuţii. Virtutea trupească şi sufletească sunt simple metode; singurul scop ce există în viaţa creştinului este Împărăţia lui Dumnezeu. Confundarea metodei cu scopul duce la slava deşartă şi la zădărnicia oricărui efort trupesc şi sufletesc.
         Valoarea virtuţii nu este afectată de timp nici prin curgerea lui pământească[105], nici prin ieşirea sufletului  din această viaţă. Ea depăşeşte timpul şi spaţiul, devenind comoară în cer, ce însoţeşte sufletul în faţa lui Dumnezeu şi îi asigură mântuirea. De asemenea timpul nu afectează nici lucrarea virtuţilor, între ele neexistând o succesiune temporală, o ascendenţă a uneia faţă de alta în timpul lucrării, ci toate virtuţile lucrează împreună, fiecare având rolul ei indispensabil în construirea edificiului înalt al virtuţilor.[106] Între ele există o conlucrare foarte strânsă. Împlinind o virtute,  se deschide calea mai multora. Virtuţile, asemănătoare scării lui Iacov îl înalţă pe om la îndumnezeire.
         Legătura virtuţii cu firea omului se vede şi în faptul că ea depăşeşte delimitările sociale şi chiar confesiunile religioase; „Căci, când păgânii care nu au lege, din fire fac ale legii, aceştia neavând lege, îşi sunt loruşi lege, ceea ce arată fapta legii scrisă în inimile lor” (Romani 2, 14-15). Recunoaşterea valorii virtuţii de către necredincioşi este remarcată şi de cuviosul Petru Damaschinul care spune despre aceştia că poate pe Dumnezeu nu-L cunosc, dar virtutea o laudă, chiar dacă cel virtuos li se arată lor de altă credinţă[107].
Virtutea nu apare deodată în viaţa omului, şi nu se obţine fără gând stăruitor, vieţuire, încercare, vreme, nevoinţă, şi dor după lucru bun. În legătură cu acest lucru, Sfinţii Părinţi spun: Nu socoti că ai dobândit virtute, dacă n-ai luptat până la sânge pentru ea, căci virtutea neprobată în necazuri nu este întărită[108]. Diadoh al Foticeii subliniază însă faptul că virtutea pare aspră şi posomorâtă doar la începutul practicării ei, dar celor ce nu au rămas la starea de începători, ci au înaintat în virtute, ea li se arată plăcută şi uşoară[109].
          În urcuşul duhovnicesc, omul este ajutat de firea sa, pe care trebuie să o spiritualizeze continuu, de îngeri, care îl conduc, pe măsura eforturilor sale, spre capătul cel de sus al scării, şi de Dumnezeu, Care îl ajută şi îl aşteaptă, răsplătindu-i cu dragoste şi bunătate ostenelile şi încununându-i aceste eforturi ale sale.
Cuvântul creştin şi om duhovnicesc la origini ar trebuie să fie sinonime, pentru că numai înduhovnicit un creştin poate avea experienţa luminii dumnezeieşti, prin care-şi vede păcatul, se căieşte cu lacrimi conştientizând trupescul în care îşi trăieşte viaţa, tot prin lumina dumnezeiască el dobândeşte certitudinea iertării păcatelor şi a vindecării de patimi şi implicit a mânturii, a desăvârşirii.
         Numai Dumnezeu, în Duhul Sfânt, poate ierta păcatele, iar certitudinea iertării păcatelor e dată de vederea îndumnezeitoare a luminii şi intrarea celui care s-a pocăit în Împărăţia lui Dumnezeu, ca fiu al Lui prin har. Într-o lume în permanentă transformare, macinată de un ritm de viaţă nebun şi fără consistenţă, oamenii pierd din ce ce în ce mai mult liniştea şi echilibrul duhovnicesc necesar apropierii de Dumnezeu, relaţionării cu ceilalţi oameni, dobândirii fericirii, fie că este cea trecătoare, fie că este cea veşnică.
Omul contemporan a uitat că la baza lumii ca experienţă, lume care începe să se rezume la mediul înconjurător şi oamenii cu care venim în contact, stă iubirea faţă de Creator, faţă de Dumnezeu Cel adevărat Care este răspuns şi soluţie la problemele existenţiale ale umanităţii, probleme a căror rezolvarea începe de aici şi se articulează în veşnicie. La baza relaţiile interumane trebuie să stea iubirea, mila, valori care întreţin bucuria şi care se pot manifesta deplin doar între persoane, umane între ele şi faţă de Dumnezeu. Iubirea implică cunoaşterea lui Dumnezeu, iar cunoaşterea lui Dumnezeu duce la adevăratul sens al existenţei.
         Pentru omul contemporan toate acestea au dispărut, sau se mai întâlnesc sporadic, ele fiind înlocuite cu valori fără substanţă în numele unui dumnezeu teoretic, abstract, o ecuaţie intelectuală menită să mulţumească conştiinţe şi judecăţi din ce în ce mai pervertite. Există mulţi idoli prin care lumea despărţită de Dumnezeu atrage pe oameni, iar dintre idoli cel mai atrăgător este înţelepciunea, în spatele ei ascunzându-se iubirea de stăpânire.
         Înţelepciunea sau cultura care nu ştie de Dumnezeu şi care mulţumeşte prin cuvinte rafinate, se promite ca satisfacţie, dar ea nu scapă pe om din închisoarea lumii acesteia şi nu-i dă perspectiva mângâietoare a vieţii viitoare. Ea justifică orice îndrăzneală morală şi susţine sistemele de gândire care paradoxal ne duc pe negândite în iadul satanei.
         Spiritualitatea de astăzi nu mai poate face abstracţie de teologie şi
cultură dacât cu riscul degradării autenticităţii duhovniceşti spre forme
obscurantiste. Viaţa spirituală nu este un teritoriu lipsit de tentaţii, fie că e vorba de o spiritualitate religioasă sau doar de una “culturală”, şi de aceea pe lângă curăţia unei inimi iubitoare, ea cere şi trezvia unei minţi instruite, atente la detalii şi nuanţe, capabile de discernământ. Mintea îmbrăcată în senzaţiile şi percepţiile lucrurilor lumii, care satisfac plăcerile inferioare, e opacă luminii dumnezeieşti, iubirii generoase faţă de Dumnezeu şi faţă de oameni.  Iubirea ca lumină îşi arată funcţia de cunoaştere a celor nevăzute, ascunse în cele văzute, ba chiar de cunoaştere a lui Dumnezeu, izvorul iubirii.


BIBLIOGRAFIE



A. Izvoare Scripturistice

Biblia sau Sfânta Scriptură,  Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1990.


B. Izvoare Patristice

Sfântul Simeon Noul Teolog, Ţelul vieţii creştine, traducere de arhimandrit Paulin Lecca după episcopul Veniamin Mâlov, Editura Anastasia, Bucureşti, 1996.
Idem, Cateheze, scrieri II, studiu introductiv şi traducere de Diac. Prof. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2003.
Idem, Imnele iubirii dumnezeieşti, Studii de Teologie dogmatică ortodoxă, traducere, note şi prefaţă de Pr. Prof. D-tru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996.
Idem, Discursuri teologice şi etice, Scrieri I, studiu introductiv şi traducere de Diac. Prof. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001.
Idem, Imne, epistole şi capitole, scrieri III, studiu introductiv şi traducere de Diac. Prof. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001.
Idem, Metoda sfintei rugăciuni şi atenţiuni, în Filocalia sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi,  vol. VIII, traducere, note şi comentarii de Pr. Prof. Dr. D-tru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979, pp. 528 - 531; şi în vol. VI., pp. 7 - 199. 


C. Lucrări, studii şi articole
Bria, I. L. , Simţirea tainică a experienţei harului după Sfântul Simeon Noul teolog, în Ortodoxia, VIII, (1956), nr. 7 - 8, pag. 470 - 486.
Banu, Drd Emanuel, Lucrarea Sfântului Duh în opera Sfântului Simeon Noul Teolog, în Studii Teologice, XXXII, nr. 1 - 2/1980.
Clement, Olivier, Întrebări asupra omului, Alba - Iulia, 1997.
Coman, Pr. Prof. Ioan G., Spirit umanist şi elemente de antropologie în gândirea patristică, în „Studii Teologice”, XXII, mai - iunie, nr. 5 - 6/1970.
Damaschin, Sfântul Ioan, Dogmatica, traducere de Pr. Dumitru Fecioru, Editura Scripta, Bucureşti, 1993.
Evdochimov, Paul, Vârstele vieţii spirituale, Cuvânt înainte şi traducere de Pr. Prof. Ion Buga, Editura Cristiana, Bucureşti, 1993.
Ioan I. Ică jr., Teologie şi spiritualitate la Sf. Simeon Noul Teolog, în „Mitropolia Ardealului”, an.  XXXII, 1997, nr. 3, p. 21-47.
Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, Editura Deisis, Sibiu, 1995.
Mladin, Prof. Dr. Nicolae, Prelegeri de mistică ortodoxă, Editura Veritas, Târgu - Mureş, 1996.
Mladin, Mitropolit Dr. Nicolae, Prof. Diac. Dr. Orest Bucevschi, Prof. Dr. Constantin Pavel, Prof. Diac. Dr. Ioan Zăgrean, Teologia Morală Ortodoxă, manual pentru Institutele Teologice, Vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979.
Moldovan, Ilie, Teologia Sfântului Duh după catehezele Sfântului Simeon Noul Teolog, în Studii Teologice, XIX, nr. 7 - 8/1967.
Nellas, Panayotis, Omul - animal îndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 1994.
Popescu, Dumitru, Faptele bune după Sfântul Simeon Noul Teolog, în „Ortodoxia”, XIV, 1962, nr. 4, p. 540-555.
Sima, Pr. Asist. Dr. Gheorghe, Om trupesc şi om duhovnicesc, în Studii Teologice, nr. 3  - 4/2001.
Soloviov, Vladimir, Fundamentele spirituale ale vieţii, Editura Deisis, Sibiu, 1994.
Stănescu, D., Influenţa operei Sfântului Simeon Noul Teolog asupra vieţii monastice româneşti, în „Mitropolia Banatului”, XXXV, 1985, nr. 5-6, p.323-334.
Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. I şi II, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997.
Idem, Legătura personală cu Hristos în lumina infinităţii dumnezeieşti după Sfântul Simeon Noul Teolog, în Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Craiova, 1991, p.307-317.
Stoenescu, Daniel Nacu, Învăţătura despre Sfânta Treime în imnurile Sf. S.N.T., în „Mitropolia Banatului”, 1985, nr. 5-6, p. 325.
Stoina, Drd Liviu, Desăvârşirea creştină după Sfântul Simeon Noul Teolog în „Studii Teologice”, XXXVII, nr. 5 - 6/1985, p. 390-427.
Zamfirescu, magistrand Dan, Manuscrise slave cu traduceri din Sfântul Simeon Noul Teolog, în „Ortodoxia” XI, nr. 4/1959, p. 535-566.
Idem, Probleme teologice şi hagiograice legate de supranumele Sfântului Simeon Noul Teolog, în „Ortodoxia”, X, 1958, nr. 3, p. 395-429.
             



[1] Metropolitan Daniel Ciobotea, We have seen the true light, în vol. „Confessing the Truth in Love”, Ed. Trinitas, Iaşi, 2001, p. 194.
[2] Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice, scrieri I, studiu introductiv şi traducere de Diac. Prof. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001
[3] Idem, Cateheze, scrieri II, studiu introductiv şi traducere de Diac.Prof. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2003.

[4] Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. II, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 152.
[5] Sfântul Nichita Stithatul, Viaţa Sfântului Simeon Noul Teolog, trad. Ilie Iliescu, Editura Herald, Bucureşti, 2003, p. 16.
[6] Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheze, Cat. 22, 66-67, p. 238 sq;
[7] Arhiepiscopul Basile Krivocheine, În lumina lui HristosSfântul Simeon Noul Teolog (949-1022) – Viaţa-Spiritualitatea-Învăţătura, trad. prof. conf.dr. Vasile Leb şi ierom. Gheorghe Iordan, EIBMBOR, Bucureşti, 1997, p. 45.
[8] Pr. Prod. Dr. D. Stăniloea, op. cit, p. 136.
[9]  Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice,  3, p. 194.
[10] Sfântul Simeon Noul Teolog, Ţelul vieţii creştine, traducere de arhimandrit Paulin Lecca după episcopul Veniamin Mâlov, Editura Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 25
[11] Vladimir Soloviov, Fundamentele spirituale ale vieţii, Editura Deisis, Sibiu, 1994, p. 13
[12] Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, 19, p.217 .

[13] Ibidem, 19, p. 217.
[14] Ibidem, p. 219..
[15] Ibidem, 25, p. 264 sq.
[16] Sf. Simeon Noul Teolog, Ţelul vieţii creştine, trad. Arhim. Paulin Lecca după Ep. Veniamin Mîlov, Colecţia Comorile Pustiei, Editura Anastasia, 1996,  p. 41.
[17] Pr.Prof.Dr. Dumitru Stăniloae, notă explicativă, nr. 726, în Filocalia, vol. VIII, p. 378.
[18] Pr.Prof.Dr. Dumitru Stăniloae, 7dimineţi cu părintele Stăniloae, Edit. Anastasia, Bucureşti, 1993, pagina 146
[19] Dr. Alexis Carrel, Rugăciunea, trad. de Pan Izverna, Edit. Învierea, Timişoara, 1999, p. 21
[20] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, nota explicativă, nr.34, în Filocalia, vol.VII, p.61
[21] Arhim. Sofian Boghiu, Ne vorbeşte părintele Sofian, Edit. Episcopiei Romanului, 1997, p. 49 sq.
[22] Sfântul Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete,  în Filocalia, vol.VI, p. 214;
[23] Idem, Cateheze, 26, p. 273;
[24] Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Ed. Sofia, Bucureşti, 200, p. 110
[25] Sfântul Simeon Noul Teolog, Ţelul vieţii creştine, p. 57-59.
[26] Drd Emanuel Banu, Lucrarea Sfântului Duh în opera Sfântului Simeon Noul Teolog, în Studii Teologice, XXXII, nr. 1 - 2/1980, p. 356
[27] Sfântul Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieşti, 4, la Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p. 344.
[28] I. L. Bria , Simţirea tainică a experienţei harului după Sfântul Simeon Noul teolog, în Ortodoxia, VIII, (1956), nr. 7 - 8, pag. 476.
[29] Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheze, 15, p. 184.
[30] Ibidem, p. 186.
[31] Ilie Moldovan, Teologia Sfântului Duh după catehezele SfântuluiSimeon Noul Teolog, în Studii Teologice, XIX, nr. 7 - 8/1967, p. 425.
[32] Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheze, 22, p. 239.
[33] Idem, Metoda sfintei rugăciuni şi atenţii, în Filocalia, VIII, p. 495.
[34] Petru Damaschin, Învăţături duhovniceşti, cuvântul 14, în Filocalia, vol. V, p. 244
[35] Pr.Prof. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica…, p. 170;
[36] Sfântul Simeon Noul Teolog, Imne epistole şi capitole, Scrieri III, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001, Imnul 8, p.71.
[37] Ibidem,  p. 72.
[38] Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice, 6, p.255.
[39]  Idem, Cateheze, 27, p. 281.
[40] Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 128.
[41] Sfântul Simeon Noul Teolog, Imne, epistole şi capitole, 54, p. 280.
[42] Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheze, 17, p. 196.
[43] Ibidem, p. 197.
[44] Sfântul Simeon Noul Teolog, Ţelul vieţii creştine, p. 68 sq.
[45] I. L. Bria, Simţirea tainică a experienţei harului după Sfântul Simeon Noul Teolog, în “Ortodoxia”, VIII, (1956), nr. 7 - 8, pag. 484.
[46] Pr. Asist. Dr. Gheorghe Sima, Om trupesc şi om duhovnicesc, în “Studii Teologice”, nr. 3  - 4/2001, p. 211.
2 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.III, Edit. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1997, p.18

4 Pr. Lect. Dr. Univ. Nicolae Dură, Propovăduirea cuvântului şi Sfintele Taine. Valoarea lor în lucrarea de mântuire, în „Studii Teologice”, an. L, nr. 1-2, anul 1998, p.136.
[47] I. Bria, op. cit., p. 485
[48] Ibidem, p. 485.
[49] Sfântul Simeon Noul Teolog, Ţelul vieţii creştine, p. 59.
[50] Ioan I. Ică jr., „Teologie şi spiritualitate la Sf. Simeon Noul Teolog”, în „Mitropolia Ardealului”, an.  XXXII, 1997, nr. 3, p. 35 sq;
[51] Sfântul Simeon Noul Teolog, Ţelul vieţii creştine, p. 60-61.
[52] Ibidem, p. 62
[53] Paul Evdochimov, Vârstele vieţii spirituale, Cuvânt înainte şi traducere de Pr. Prof. Ion Buga, Editura Cristiana, Bucureşti, 1993, p. 56.
[54] I. Bria, op. cit, p. 479.
[55] Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice, 13, p. 366.
[56] Sfântul Simeon Noul Teolog, Ţelul vieţii creştine, p. 64.
[57] Idem, Discursuri teologice şi etice,13, p 372..
[58] Ibidem, p. 67
[59] Drd Emanuel Banu, Lucrarea Sfântului Duh în opera Sfântului Simeon Noul Teolog,, p. 326.
[60] Sfântul Simeon Noul Teolog,  Imn 15, în op. cit., p. 379.
[61] Arhiepiscopul Basile Krivocheine, În lumina lui Hristos…,  p.233.

[62]  Ilie Moldovan, Teologia Sfântului Duh după catehezele Sfântului Simeon Noul Teolog, în „Studii Teologice”, XIX, nr. 7 - 8/1967, p. 429.
[63] Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Editura Deisis, Sibiu, 1995, p. 43.

[64] Imne, Epistole şi capitole, 34, p. 204.
[65] I. Bria, op. cit., p. 482.
[66] Sf. Simeon Noul Teolog, Imne, epistole şi capitole, p. 54.
[67]   Ilie Moldovan, Teologia Sfântului Duh după catehezele SfântuluiSimeon Noul Teolog, p. 431-432
[68] Sf. Simeon Noul Teolog, Imne, epistole şi capitole, 52, p.271.
[69] Sfântul Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieşti, în op. cit. 6, p. 349.
[70] Ioan I Ică, op. cit. , p. 38.
[71] Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice şi practice, în Filocalia, volumul  VI, p.  122, 123.
[72] Pr.Prof.Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica, Edit. Deisis, Alba Iulia, 1993, p. 67
[73] Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Ed. Sofia, Bucureşti, 2001, p. 109
[74] Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, Prof. Diac. Dr. Orest Bucevschi, Prof. Dr. Constantin Pavel, Prof. Diac. Dr. Ioan Zăgrean, Teologia Morală Ortodoxă, manual pentru Institutele Teologice, Vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979, p. 261
[75] C. Rădulescu – Motru, Curs de psihologie, Bucureşti, 1996, p. 229.
[76] Teologia Morală Ortodoxă, p. 261.
[77] Culegere din Sfinţii Părinţi. Despre rugăciune şi luare-aminte, în Filocalia …, vol. VIII, p. 387.
[78] Imn 18, p. 417.
[79] Sfântul Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice şi practice, p  354
[80] Ibidem, cuvântul 15, capătul  80, pagina  246
[81] Pr.Prof.Dr. Dumitru Stăniloae, notă explicativă, nr. 227, în Filocalia, volumul X, p.  275
[82] Daniel Nacu Stoenescu, Învăţătura despre Sfânta Treime în imnurile Sf. S.N.T., în „Mitropolia Banatului”, 1985, nr. 5-6, p. 325.
[83] Imn 26, p. 495.
[84] Ibidem, p. 496.
[85] Cateheze, 35, p. 361.
[86] Imne , epistole şi capitole, 34, p. 205.
[87] Ibidem, 42, p. 232.
[88] Discursuri teologice şi etice, 13, p. 371.
[89] Ibidem, p. 370.
[90] Sf. Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieşti, 28, p.505.
[91] Ibidem, p. 508.
[92] Idem, Imne, epistole şi capitole, 6,  p. 67..
[93] Idem, Imnele iubirii dumnezeieşti, 16, p. 389.
[94] Ibidem, 35, p. 364.
[95] Ibidem, 46, p. 628.
[96] Ibidem.
[97] Imne, epistole şi capitole, 5,  p. 65.
[98] Ibidem, p. 66.
[99] Drd. Liviu Stoina, Desăvârşirea creştină după Sfântul Simeon Noul Teolog în Studii Teologice, XXXVII, nr. 5 - 6/1985, p. 584
[100] Ibidem, p. 586.
[101] magistrand Dan Zamfirescu, Manuscrise slave cu traduceri dinSfântul Simeon Noul Teolog, în Ortodoxia XI, nr. 4/1959, p. 394.
[102] Drd. Liviu Stoina, op. cit, p. 587.
[103] Ava Dorotei, Diferite învăţături, cp.10, în Fil.rom., vol.IX, p.605;
[104] Tomáš Špidlík, Spiritualitatea răsăritului creştin, vol.I, p.325;
[105] Nil Ascetul, Cuvânt ascetic, cap.21, în Fil.rom., vol.I, p.183;
[106] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete teologice, suta a doua, cap.12, în Fil.rom., vol.II, p.169;.
[107] Petru Damaschinul, Învăţături duhovniceşti, cuv.6, în Fil.rom., vol.V, p.197;
[108] Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească, cp.66, în Fil.rom., vol. I, p. 242;
[109] Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic, cp.93, în Fil.rom., vol.I, p.382;

Vanzari icoane ortodoxe

 
 
 
eXTReMe Tracker